historiadores locales

En el blog La curiosa sociedad de los carnotistas, Ulschmidt escribió este post sobre Armando P. Soler, historiador en Gaboto. El "en" ese, entre el oficio y la localidad es mío: hay enormes diferencias entre los historiadores nativos y los historiadores huincas. Una de esas diferencias radica, precisamente, en la concepción que se tiene de ese pueblo. Mientras que para el historiador cosmopolita, ecuménico, citadino, urbano, extralocal, etc. ese pueblo es como otros miles de pueblos, y por lo tanto está sujeto a la durkhemiana crueldad de los porcentajes, para el historiador local resulta inconcebible su desaparición. Él puede narrar decadencia, perigeos, situaciones críticas. Pero no puede concebir que la aldea se extinga.
Ulschmidt dice que la historia es incierta hacia el futuro y hacia el pasado. Podría suscribir con Piglia esa idea de la historia como visión retrospectiva de los mundos posibles. Para un historiador local, sin embargo, la historia, allende los umbrales de la incertidumbre, se guarda un respiro. Un hálito. Armando P. Soler no dejó de considerar de ese modo la historia de Gaboto. ¿Pero cuál es ese viento que insufla, que nombra, la larga historia de Puerto Gaboto? Se trata de una ventisca más bien molesta, breves ráfagas de arenilla, semillas de camalotes y escamas de sábalos. Y se monta sobre una apreciación de la historia muy apropiada: las culturas cambian, la pureza no es parte de ese mundo. Dice Renée Gracian, una historiadora local en una localidad cercana a Puerto Gaboto, San Julián, luego llamada Monje:
"Un gabotero dice que su cuchillo predilecto posee treinta años. Se conoce que le ha cambiado cabo y hoja en varias oportunidades. ¿Es el mismo cuchillo?" (Aportes para la historia de San Julián, 1991)
Y Fernando Ginés dice lo mismo con otro ejemplo:
"¿Por qué han de atribuir una misma historia a griegos, etruscos y antillanos, si eso que llaman historia occidental no ha cesado de sufrir grandes quiebres y rupturas a lo largo del tiempo? ¿Por qué no podemos hacerlo nosotros, aquí, en Bombal?" (Bombal, pasado y presente, 1990)
Bombal no tiene río, pero Gaboto sí. El río es, sin duda, una línea de sutura. Pero mirando esa línea no está Soler solo: "historia de Coronda", "historia de Barrancas", "historia de Maciel", "historia de Santo Tomé". Cientos de pueblos cosidos en la geografía plana de Santa Fe, con dos agujas: el río y el ferrocarril. Todos ellos tienen un historiador o historiadora local. Argumentan que la historia de los pueblos no comenzó con la fundación de la adea sino que comenzó con la entrada de algunas canoas y barcos al río. Parados en alguna barranca, hombres y mujeres como Soler pudieron mirar la insípida biografía del río, su estampa. La imaginación se abre paso de ese modo, entre la molesta ventisca que trae el olor de unas grasas quemándose en las parrillas, y permite acceder con inspiración collingwoodiana a los sucesos que en el pasado no pudieron ser pensados por nadie pero que sin embargo sucedieron: una nave con unos pocos tripulantes empobrece de arribada; una pareja de timbúes deja de carajearse para ver pasar un amargo navío; una chajá más bien grande chilla. En Gaboto algunos que desembarcan fundan un fuerte, en Barrancas una capilla. En el makahiki hawaiano alguien hace de Lono y los nativos confunden al capitán Cook con un dios; aquí los indios no paran de practicar lo que Daniel James también entrevió surgir cientos de años más tarde entre la indiada peronista: iconoclasia laica. Los salvajes tiran piedras, coprolitos, cañas envenenadas con bosta de carpinchos contra los troncos de espinillo con los que algunos españoles imaginaron paredes. Pero es tarde y el olor que trae el viento crepuscular ya huele a sobras de pescado, a espinas y limón: Soler, u otro/a historiador/a, ha superado la primera fase en la historia local y con el último peninsular que se tranquiliza en cubierta mientras la nave, de abajada, se raja, se adhiere al viento que despeina a ese mozo aindiado que trabaja bajo las órdenes de Don Lisandro, a quien nunca vio pero a quien adivinaría con solo tenerlo a varias leguas. Ahora la pampa está teselada con alambres y caminos reales… Se escuchan voces azogadas, el perfume vano del tinto malo se adivina en los cuerpos: Soler, u otro, se pregunta entonces si esa línea la ha inventado él o ya fue contada por otros…no recuerda haberla leído. Es el río, es el río, grita un tero. Soler, cualquiera, con todo, se calla.

río Coronda

(Ulschmidt rastreó al Soler y olvidó a Vicente Del Pópolo, historiador barranqueño y compositor de cumbias: él también rebuscando en Gandía y Schmidl, entre tanta mitomanía, supo parecerse a un cuadro de Friedrich, cuando enhiesto en alguna barranca o, por lo menos, parado en algún albardón, reordenó el pasado de su pueblo, cuatrocientos años y un gesto: los indios gritones; el bicho canasto; la barca de la corona; el hambre; el quirúrgico mosquito.)
Ulschmidt rastreó al Soler y se fue a Puerto Gaboto, donde mejor se hubiera comido unos pescados. Un pacú con suerte, con mucha suerte. Para hacer etnografía o historia de un historiador, de un modo de mirar el pasado, en ese pueblo, hubiera tenido que irse hasta las islas, pescar un poco, echarse sobre la canoa mientras la corriente la empuja, asomar la cabeza de vez en cuando, gritar Aguirre! Aguirre! contra las orillas.

sobre el plagio

No comparto la idea o el mito del autor como creador y la ficción legal de un propietario de ideas y/o palabras. Creo, por el contrario, que son las corporaciones y los medios los que se benefician con estas ideas y principios. El mito del plagio ("el mal" o "el delito" en el mundo literario) puede ser invertido: los sospechosos son precisamente los que apoyan la privatización del lenguaje. Las prácticas artísticas son sociales y las ideas no son originales sino virales: se unen con otras, cambian de forma y migran a otros territorios. La propiedad intelectual nos sustrae la memoria y somete la imaginación a la ley.
Antes del Iluminismo, la práctica del plagio era la práctica aceptable como difusión de ideas y escritos. Lo practicaron Shakespeare, Marlowe, Chaucer, De Quincey, Daneri y muchos otros que forman parte de la tradición literaria.
El derecho de autor se desarrolló originariamente en Inglaterra en el siglo XVII, no para proteger autores sino para reducir la competencia entre editores. El objetivo era reservar para los editores, perpetuamente, el derecho exclusivo de imprimir ciertos libros. La justificación, por supuesto, era que el lenguaje en literatura llevaba la marca que el autor le había impuesto y que por lo tanto era propiedad privada. Con esta mitología florecieron los derechos de autor durante el capitalismo, y establecieron el derecho legal de privatizar cualquier producto cultural, ya sean palabras, imágenes o sonidos.
Como se ha dicho tantas veces, fue en los año '60 que Foucault, en primer lugar, después Barthes, luego Cioran, y otros, mostraron que "la función autor" impedía la libre circulación y composición de ideas y conocimientos. Pero desde 1870 Lautréamont (como después Maiacovski durante la Revolución Rusa) defendió una poesía impersonal, escrita por todos, y sostuvo que el plagio era necesario. (Borges también lo hizo, y pensaba, a partir de Valéry y Ludmer, en lo que llamaba el espíritu creador de literatura.)
A partir de Lautréamont las vanguardias del siglo XX, Dadá y los surrealistas, rechazaron la originalidad y postularon una práctica de reciclado y rearmado: los ready-mades de Duchamp y los montages con recortes de diarios de Tristan Tzara. También rechazaron la idea del "arte" como esfera separada. Pero fueron los situacionistas los que llevaron estas ideas al campo teórico, defendiendo el uso de fragmentos ya escritos (o imágenes, o películas) como medio para producir otras (nuevas) obras. Estas prácticas también incluían obras colectivas, muchas veces sin firma. Recuerdo la revista Literal en los años '70, donde no existía firma de autor.
Desde entonces, y en esa tradición, creo que "el plagio" es simplemente un procedimiento para pensar y escribir.
Hoy se postula el uso de nombres diferentes (como es común en Internet), como táctica de enfrentamiento al mito del creador y propietario. En Italia el fenómeno de Luther Blissett tuvo este sentido: muchos escritores empezaron a usar este nombre como "firma" para enfrentar la máquina editorial y mediática. Después de su "suicidio" surgió el colectivo Wu Ming (anónimo, en chino), que escribe novelas rehusando todo tipo de escrituras y enfrentando la idea de "propietarios legales" de textos.
Hoy, a partir de "la revolución digital", el argumento ya no es que el autor es una ficción y que la propiedad es un robo, sino que las leyes de propiedad intelectual deben ser reformuladas. La tendencia es explorar las posibilidades del significado en lo que ya existe, más que agregar información redundante. Estamos en la era de lo recombinante: en cuerpos, géneros sexuales, textos, y culturas.
Como el plagio conlleva una serie de connotaciones negativas los que exploran su uso lo han camuflado con otras palabras: ready-mades, collages, intertextos, apropiaciones. Todas estas prácticas son exploraciones en el plagio y se oponen a las doctrinas esencialistas del texto. Precisamente uno de los objetivos del plagio es restaurar la dinámica y fluidez del significado, apropiando y recombinando fragmentos de cultura. El significado de un texto deriva de sus relaciones con otros textos.
Creo que toda condena de plagio (toda condena de un escritor como "delincuente" literario) es un acto reaccionario. Y si pienso en una política propia de los que escribimos, la consigna central sería que todo libro editado, como los periódicos, sea digitalizado y puesto en Internet cuando aparece, para que pueda ser leído y usado por cualquiera que pueda acceder libremente.

de boca en boca

Patricia Fasano. De boca en boca. El chisme en la trama social de la pobreza, Ides, Buenos Aires, 2006. 159 páginas.
Fasano

Podría hacerse del eje buenos aires-interior un asunto antropológico (como si no se hubiera hecho ya) y sostener un tanto fanonianamente que toda etnografía ejercida sobre el provinciano mostraría a un pajuerano. A un rotundo personaje tradicional.
Se trata claro del efecto cinematográfico en la mirada del unitario ese de El matadero. A medida que se aleja uno de la ciudad, el paisaje muta. Las casas se alejan unas de otras. Lo que queda se parece a un batik.
Se trata, claro, de un espacio abierto y a la vez definitivo.
Al final, en cualquier momento, ese mundo se cierra sobre sí y uno puede morirse de rabia.
Patricia Fasano narra una excursión a la domesticidad más sórdida: no a la mesa de tortura en donde el héroe revienta de honor, sino a la cocina de una ONG (el club de abuelas), en un barrio pobre (La Pasarela), en Paraná, Entre Ríos. Allí se cocina más que la comida del comedor escolar. Allí duerme el roc. Las fotos en De boca en boca lo dejan entrever: mujeres tabeando, hombres y mujeres negociando, mujeres chismoseando, hombres gritando. La cámara no ha podido tomarlo, pero cada tanto, como si su cuerpo se resistiera a adaptarse a los ritmos del habitáculo, puede adivinarse a la antropóloga girar sobre sí misma, destrabarse, correrse, hacerse a un lado, buscando dejar de estorbar. Su trabajo es oír. Sospecha que en los actos del nombrar y del decir se cuecen representaciones que ligan barrio, política barrial, géneros, familias, morales. El chisme hace esas cosas. Es performativo.
Pero el régimen de productividad del chisme es ladino. No se puede decir, más bien, se niega. Se alambica: viaja de la rotunda denuncia hacia la denegación a través de varias estaciones. Habla de tal, acusa; Insiste: no es esto un chisme. ¿Qué es un chisme? Una aventura colectiva y arbórea: un hipnótico paseo por la vida de los demás. Posee un ritmo (la autora lo sabe: por momentos no le bastan las itálicas y los signos de puntuación para hacernos creer que la tensión narrativa de su texto lo ha alcanzado), siempre débil, siempre amenazando con apagarse. El que chismosea se suma a esa cadencia y advierte que la ha experimentado ni bien la ha perdido. Quién es, fulana-casada con zutano-hijo de mengano,que vive al lado de ese que trabaja con aquél, sí-pobre-ese muchacho-con lo su padre, qué le pasó al padre
Todo comienza con un quilombo en una canchita. Fasano recorre los meandros de esa emergencia. Lo hace con guiños malinowskianos, con notas al pie, con mapas, explicándolo tuito. Debe caminar para eso; debe chismear; debe intrigar. Anda en esa cocina, así en el presente verbal del antropólogo inocente, como bola sin manija, pero todo el paisanaje sabe que anda espiando. Los efectos de contraluz que se producen entre el griterío de los signos de admiración y las enseñoreadas certezas cansinas de los paréntesis del autor-fecha cuentan un poco sobre la dificultad principal de la propuesta de De boca en boca: haber anclado en un idea como la de la pobreza. Para Fasano el chisme se recorta sobre la tensión entre la doxa y las condiciones materiales que impiden la regularidad de una moral ya sin posibilidades (la de la casa y el trabajo, dice Fasano, chismeando). El chisme es una veta de ese todo que la autora considera como fundamental: la política. La definición sin embargo de ese término se acerca más a la negociación que a la subjetivación. No es extraño que con ese hechizo la autora haya podido salir incólume de La Pasarela. De otro modo, si al ritmo viperino del chisme no le hubiera impuesto el tono arrogante del miserabilismo, esa invitación al hacer cosas con palabras la hubieran llevado hasta el centro mismo de la cosa; Kurtz ahicito nomás, mateando frente a la bajada.

el odio a la democracia

Jacques Rancière. El odio a la democracia, Amorrortu, Buenos Aires, 2006. 138 páginas.
Ranciére

I
El odio a la democracia comienza con un nudo conocido, aunque no por ello desatado: el doble bind de la democracia: por un lado el exceso de la vida pública, si no se controla la participación popular; y, por el otro, la deglución de las energías sociales por la vida privada, si no se promueve la actividad colectiva. La llamada “paradoja democrática” puede ser leída en distintos textos, aún si los intentos de su liquidación no son coincidentes. Miren por ejemplo el libro de Chantal Mouffe, La paradoja democrática, en donde tanto en el capítulo sobre Carl Schmitt y sus críticas a la democracia liberal, cuanto en el intitulado “Para un modelo agonístico de la democracia”, Mouffe no puede escapar de una propuesta que pretenda corregir, derivar, el sentido del doble vínculo. Así, dice de Schmitt que niega el pluralismo en el interior de la asociación política, lo que creo una certera indicación sobre Schmitt pero no sobre los límites de todo pluralismo, palabra que sin duda puede ser atacada con la misma batería schmittiana porque, en efecto, la noción de pluralismo no puede danzar en otras tablas que no sean las de la democracia liberal. Así también, en su versión del modelo agonístico democrático, Mouffe propone el paso del antagonismo al agonismo. Una versión, en definitiva, basada en pleonasmos, oxímoron (¿cuál es el plural de esta palabra?), términos encomillados, etc. “Pluralismo agonístico” con base en un “consenso conflictivo”. Me parece que el trabajo de Rancière en este texto será encontrar una dirección, un movimiento desde el doble vínculo hasta un proyecto o un raff de un proyecto afín a las fuerzas del pueblo (ojo! recordar que tengo que leer El desacuerdo).

II
Es divertido leer, esporádicamente, recordatorios de la condición periférica. No de la posición estructural de los países que trazados en un mapa imaginario se dibujan y desdibujan en los alrededores de otras naciones, o bajo distintos conglomerados tecno-ecónomicos. No. Sino más bien, camafeos, pins, que mentan la posición de aquel que intelige: un pez que, preso de corrientes oceánicas, pongamos, cálidas y morosas, intelige sobre otros peces en otras aguas, frías y rápidas, mientras cree percibir que su cadencia sufre o puede sufrir, en poco tiempo, un preciso movimiento que la acelera…Cuando Rancière remonta los debates entre los filósofos antiguos, correctores de una individualidad cada vez más desestabilizante, y los alegres sociólogos modernos, quienes con Lipovetsky, no conciben que bajo términos como hedonismo, narcisismo o consumismo, descansen los núcleos más peligrosos para la política, Rancière, entonces, recuerda que el festivo consumidor retratado es un pez que nada en otras aguas. Aquí, a estas alturas, lo que pone en riesgo los límites de la política es la gesta inconclusa de un proyecto liberal; aunque si considero aquello que dice Eduardo Elena en su tesis sobre el primer peronismo (que la dignidad del trabajador descansaba sobre una tensión: “combatir al capital” y el cumplimiento efectivo de sus derechos, en algún punto, una aspiración ilimitada de consumo), esta idea del exceso, de la inorganicidad, como nominación de un miedo o de un riesgo, expresada en la imposiblidad de stockear consumo, bien puede iluminar, como lo indicó alguna vez Dardo Scavino, la cada vez más superficialmente leída contradicción civilización/ barbarie.

III
Si existe una ligadura entre sociedad y política es, siguiendo a Rancière, una que no descansa en teleología alguna, ni sobrevive a su propia formulación: la política no es el lugar de la filiación sino su ruptura. Vuelve a La República y a Las Leyes de Platón: siete títulos para gobernar: el padre sobre el hijo; el viejo sobre el joven; el amo sobre el esclavo; el bien nacido sobre el insignificante; el sabio sobre el ignorante; el fuerte sobre el débil. Estos dos últimos ya se despegan de la filiación, pero el séptimo título lo hace definitivamente:

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el título de autoridad que lleva el nombre de «amado por los dioses», la elección del dios azar, el sorteo, que es el procedimiento democrático por le cual un pueblo de iguales decide la distribución de lugares.

Rancière habla aquí de un escándalo, de una desmesura, pero no a raíz del nervio consumista sino a partir de “la pérdida de la medida”, esa que ligaba a la naturaleza con la comunidad, vía las relaciones de autoridad que ordenan el cuerpo social. Vía el concierto invariable de la cosa social, el horizonte tramado de las tradiciones.

IV
Democracia y política como si se tratara de un haz de luz, corpúsculo y onda, piedra y aire. El odio a la democracia vuelve sobre esa indistinción para anularla, para olvidarla. Concibe un orden político y uno social como dos polos que se buscan, insiste en la eliminación de la contingencia como fundamento del buen gobierno. La democracia, dice Rancière que dice Platón, es un régimen político que no es tal. No posee una constitución, las posee a todas. Rancière lo dice con palabras terribles: "lo que el hombre democrático valora en la inmutabilidad de la ley no es lo universal de la idea, sino que sirva como instrumento a su capricho".
Las consecuencias de este dictum para universales como los derechos del hombre o el sufragio universal en tanto mecanismo regio de la elección democrática, pueden dar miedo, dice Rancière, o alegría. Son las dos lógicas esas que se enfrentan en la esfera pública: la policía, que remite a los seis primeros sellos platónicos, y la política, que se funda caprichosamente. Y ese batallar no persigue otra cosa que la reconfiguración de lo público y lo privado, que la lucha por modificar la distribución de lo particular y lo universal. Así se escribe la ley escrita y la no escrita, con las grafías del arrebatador, de la mechera, del punga. Ningún devenir insuflado desde el centro mismo de aquello contra lo que c ombate (y aquí Rancière discute con Imperio, pero no sólo con esa versión de las luchas populares); ninguna semilla social germinada en el laboratorio la política. Sólo un gesto jactancioso, un movimiento rápido, una escena bárbara. Lúmpenes! uníos por un rato.

V
Lo paradójico de la democracia, su fundamento ilegitimo, su topología elástica, tiene historicidad. La contingencia puede leerse como serie, pero ese saber no define una legitimidad, o bien, mejor, la define sólo hasta cuando ese instrumento deje a un costado su sentido. Nos hallamos en este punto, leyendo a Rancière, frente a algo que se parece a un borde pero también a un núcleo, una cosa rara: si no puede ser nombrada, si sólo puede ser interpelada, ¿se trata de un objeto verdaderamente o acaso esto es una voz que emerge de ese objeto, aún si en su misma emergencia ha perdido todo recuerdo de su ligadura?

trasmayo

Links.
Algunos pósteres de los cuarenta para mirar o comprar acá. (Se recordará que ya hemos referido otros pósteres). Sabemos esto gracias a ClioWeb. (Por cierto, Clioweb ha publicado un post en estos días sobre "Abandoned Places" pero no incluye a Tapera, en donde se publica cada vez menos.)
La revista Journal of the History of Ideas tiene blog. Uno de sus colaboradores es Anthony Grafton.
La John C. Liebeskind History of Pain Collection colgó un almanaque (Antikamnia Calendar) del 1900, utilizable para este 2007. Unos esqueletos buenísimos.
Anaclet Pons, en uno de sus posts, tradujo algunos párrafos de la crítica que hizo Michael Wood sobre la película 300. Ambas me parecen buenas ideas. Por momentos el realismo que impregna los comentarios de algunos analistas sobre la película me hace pensar que han olvidado 300 años de reflexión cultural. Por nuestra parte recurrimos al archivo y colgamos -ADVERTENCIA: exclusivamente para fines educativos- el comic de Frank Miller como para que se entienda que la dorfmaniana versión de los comics ya fue (de todos modos, Ariel Dorfman tiene un blog).
Link (temporal) del comic (ojo! >70 megas).

300 de Frank Miller