antropología

La etnografía como comentario

Johannes Fabian. Ethnography as Commentary. Writing from the Virtual Archive, Duke University Press, 2008.
ethnography as commentary

A principios de los setenta, Johannes Fabian conversó con Kahenga, en Zaire. Fabian es hoy un reconocido antropólogo. Kahenga en aquel entonces era un médico herbalista. Fabian conversó con él, grabó la charla. Ahora aquello es un texto que comienza con Kahenga protegiendo la casa del antropólogo y se extiende por distintos temas ligados al oficio del nativo. Mucho tiempo después, más de treinta años, Fabian vuelve a escuchar su entrevista, la lee desgrabada. La memoria, la traducción, el archivo virtual lo desestabilizan, le provocan algunas preguntas. Ethnography as Commentary… es un comentario al texto que cuelga de internet. Una etnografía texto-centrada. El comentario en tanto género implica la presencia incondicional de un texto. Pero ese ejercicio acerca de la forma al que se nos invita se sostiene sobre un intenso y largamente discutido trabajo de campo. No se trata de poner el comment a nivel del trabajo erudito, pero sí de "explorar una alternativa a la monografía con su rúbrica enciclopédica" a través de comentarios a los textos de una etnografía. Sin embargo, esos textos etnográficos no son literatura, no son historiografía: no habitan un canon ni un archivo. Aunque,claro, sus relaciones con otras disciplinas sean extensas y variadas. Son escritos en la tensión de un evento pasado y un texto presente, exacerbada por la disponibilidad del texto, por su accesibilidad. Los escritos que resultan de esa interacción, los comentarios, son memoranda, apuntes de un reflexividad tardía. Problematizados por una etnografía de transgresión (el médico protege la casa del antropólogo, este es el cliente de aquel), por cuestiones ligadas a la traslación y traducción (varias lenguas, varios usos, muchos textos de Fabian entre la enteevista y este libro acerca de esos grandes temas), su escritura también es confrontativa: no agota el texto que comentan, sino que lo confrontan.
Etnography as commentary… es un libro breve y singular. Una pieza humilde pero de previsible densidad. Un comentario de J. Fabian. Un homenaje a la razón hermenéutica pero también a la entrevista con el médico brujo. El índice nos lleva por el esquema de esas anotaciones y nos invita a leerlas rápidamente: un evento, un texto, el trabajo de Kahenga, el mundo de Kahenga, el pensamiento de Kahenga. Encerrados por una introducción y unas palabras finales con las que Fabian articula el problema de los géneros académicos en los tiempos globalizados y poscoloniales con los archivos virtuales, esos escritos parecen esperar otros comentarios, parecen estar hechos para el debate: transitorios y humildes, sapientes de que su forma es mediación. Piedras, sí, pero sin forma todavía.

coda: Otras reseñas al texto acá, aquí, y allá, en el excelente blog Reading the Archives.

los viajes de Bartolomé

Miguel Alberto Bartolomé. Librar el camino. Relatos sobre antropología y alteridad, Editorial Antropofagia, Buenos Aires, 2007, pp. 192.
Bartolomé

Hace unos días pude ver la película de Sean Penn, Into The Wild. Se narra en ella la vida del joven Christopher McCandless, alias Alexander Supertramp, quien a principios de los noventa abandonó un buen pasar para recorrer la geografía americana, hasta adentrarse en la Alaska salvaje. Allí murió de desnutrición, unos meses después de haber llegado. Es una película plagada de gestos románticos y tributaria de la cristianización del héroe trágico (el protagonista deviene en una suerte de che guevara -en Bolivia-). Su narración se quiebra por momentos para hablarle al espectador por medio de una escritura a mano alzada o zooms de fragmentos de libros que despegan la pantalla de la trama. Su régimen de citas es arcaico, setentista (Jack London, por ejemplo). Su aspiración es poner a McCandless como el último de los vagabundos (así lo pretendió Jon Krakauer, quien al escribir el libro que dio pie a la película sugirió un circuito que se inició con la autobiografía de William Davies de 1908-que no leí). Si le preguntan a los guardaparques de la zona en que el muchacho murió, claro, no dirán lo mismo. Pero no es discutir el carácter de una aventura lo que trae esa referencia a esta reseña. Sucede que, casualmente, terminaba de leer Librar el camino… y no pude dejar de pensar que también el libro de Bartolomé puede ser leído como un bildungsroman. Ambos protagonistas poseen aproximadamente la misma edad cuando comienzan a viajar, ambos han tratado con universidadades y han entrevisto la profunda grieta que existe entre la experiencia del campo y la teorización libresca (si existe un lector dañino, ese diría que el que ha tratado con la academia antropológica escribe años más tarde relatos de cruces y diálogos interculturales, mientras que quien se enredó con los cultural studies acabó atrapado por las fuerzas que buscó invocar). Aún si en Librar el camino… se narran brevemente etnografías "fallidas", intentos corajudos de comunicación intercultural, el libro de Bartolomé dibuja entrelíneas la forma del pacto que el joven estudiante rápidamente selló con su compromiso etnográfico. Esa forma se mira en el Lévi-Strauss de Tristes trópicos y en la comunicación por momentos paniaguada con grupos ayoreo, mayas, aché-guayakí, entre otros. Bartolomé narra su propia forja (y la de su familia) en las escenas de campo, desde fines de los años sesenta; en contrapunto, en clave de silencio, podemos percibir los golpes que la historia de la sociedad nacional le asesta a las rutas que el protagonista va recorriendo. Como se sabe una autobiografía es como un laberinto: para saber cómo se llega al centro se comienza a recorrer desde el centro mismo, esto es, desde el momento de la escritura autobiográfica. Leído de ese modo, Librar el camino… es un libro que se funda en la autoridad etnográfica (dice Bartolomé que sus relatos deberían poder argumentar por sí solos su posición en el debate contemporáneo sobre el papel de la etnografía) y que pretende hacer caso omiso de las variaciones "posmodernas". Siempre se puede hacer de un relato autobiográfico un manual. Librar el camino… no es una excepción pero tengo para mí que resulta mucho más legible gracias a los embates de las corrientes últimas de la antropología -que sólo por pereza pueden agruparse bajo el rótulo de "posmodernas"-, y que en ese sentido, los relatos que integran el libro no pueden decirnos nada por sí mismos. El más puro de los vagabundeos (la huida, el desencanto, que en la película de Penn hacen que lo whitmaniano se parezca a una travesura de Heidi) no habla por sí mismo, aunque desea brutalmente ser the only game in town. Los relatos de un antropólogo sí porque su núcleo consiste precisamente en escuchar lo ajeno, y porque una vez que la curiosidad juvenil descubre una pregunta para pensar la alteridad, la hace propia y la reescribe. Sólo leyendo las referencias bio-bibliográficas escritas al fondo del libro de Bartolomé estamos dispuestos a aceptar que ese muchacho que en sus comienzos le daba por nombrar todas las cosas (como le sucede a los mccandless), debido a la experiencia etnográfica y a la construcción de cuestionarios antropológicos, en el momento de la escritura ya se sabe extraño en cualquier parte. Su memoria es vasta y por eso agresiva: la inocencia es un lujo.

un festejo local

El uso de las herramientas vinculadas a la web (o a internet en general) permitió que los mundos locales inscribieran algunas de sus cosas en zonas virtuales (y leyera otras, crítica o acríticamente). (Pensaba en eso a raíz de un post particularmente notable que fue construyéndose lentamente aquí en este blog.) Un ejemplo de esas apariciones lo informan los registros de locos de pueblo que circulan por internet (nadie escribe, sin embargo, del mudito de monje). Ese personaje-llave que aparece en películas (Cinema Paradiso, por ejemplo) o en relatos ("El coco" de Arturo Carrera es un relato que si bien aparece en la sección crónicas del tomo 3 de Historia de la vida privada en la Argentina, puede ser leído como una narración de implacable antropología) surge ahora en youtube, en blogs cuasi íntimos o en reconocidos, en fotologs, etc. Incluso he leído por ahí la noticia sin confirmar que en Colombia ya no se los podrá llamar así, y que su caracterización patológica quedará en manos de notarios. En fin, son voces desperdigadas que "corrigen" el curso avasallante de los trends y los rankings. Algo de eso encuentro también en ese post notable al que hice referencia en un paréntesis de más arriba. El post sobre Tarragó Ros.
Durante meses, los comentarios al post que presenta un tema interpretado por Tarragó Ros fueron invirtiendo el sentido de la estructura del post: el texto que dio origen a esos comentarios si alguna vez tuvo sentido rápidamente se hizo innecesario, incluso algo torpe. Los comentarios, al contrario, fueron llamando a otros, actuaron como marcas territoriales en un mapa ajeno o casi ajeno: búsquedas de google, recuerdos, jerga, mayúsculas: las herramientas de un homenaje que no deja de asombrarme.
No sé bien qué hacer con esos comentarios y me gustaría que fueran agregándose otros. Son anécdotas, en su mayoría, momentos en la vida de Tarragó, en la vida del artista (pero hay que ver si con ese hombre la división arte/vida podía interpretarse del mismo modo que con otras trayectorias) y cuentan sobre un modo específico de uso del blog en particular, y de la red en general. Dejé un mensaje en el sitio de Antonio Tarragó Ros con la intención de que conozca más opiniones sobre su padre y que lea esos juegos de memoria aldeana, pero me temo que mi mensaje no le ha llegado. Como sea, esas historias de Tarragó son increíbles y a los nostálgicos nos emocionan. Un día, sin embargo, deberemos escribir sobre la melancolía no en el sentido que la considera como un deseo del pasado, sino teniendo presente aquel temperamento sanguíneo, bilioso, del que hablaba Walter Benjamin y que le cabía tanto a un rey inglés como al capitán que dio caza a la ballena blanca. Un día vamos a tener que, además de usar la técnica, hablarle directamente a la lengua para probar desbocarla.
Un saludo especial para esos comentaristas: un tema muy conocido del rey .

Historia de la flagelación (Hit me with your rhythm stick)

post cruzado desde Grand Tour

La flagelación voluntaria
Hay comportamientos que cualquier persona razonable definiría como insensatos, un atentado al sentido común. Como, por ejemplo, que alguien se inflija a sí mismo un daño corporal. La salud y la integridad de nuestro cuerpo, en particular, y de nuestra persona, en general, pasan por ser valores comunes. De ahí que califiquemos de insensatos, de locos, de aberrantes o, como mínimo, de masoquistas a quienes se complacen en estas prácticas. Pero, lo cierto es que existen, más allá de la consideración que socialmente nos merezcan. Para comprenderlo nada mejor que recurrir al volumen de Niklaus Largier. (In Praise of the Whip: A Cultural History of Arousal). No me resisto a relatarles lo que se comenta de este libro, que lleva semanas en los escaparates, porque casualmente su autor es de origen suizo, como Valentin Groebner, de quien escribí días atras, y publica en la misma (y excelente) editorial: Zone Boks. Largier, que se formó como especialista en literatura alemana y filosofía en Zurich, trabaja actualmente en Berkeley, donde llegó el año 2000 y donde ha dirigido el Program in Medieval Studies y el Program in Religious Studies.

Largier

En el recorrido histórrico que nos propone, Largier observa que esta práctica habría sido habitual en los siglos XI y XII entre las órdenes monásticas, tomándola como un castigo, y su popularización habría venido de la mano del monje benedictino Peter Damian (nacido en Ravena alrededor del 1007). Este reformador introdujo en la vida monástica una disciplina más severa, incorporando el castigo corporal a los rituales de confesión y de penitencia. A partir de entonces se fue expandiendo hasta convertirse en algo habitual, como así acontecería en el siglo XIII. Se cita, por ejemplo, el caso de la ciudad de Perugia, cuyas autoridades, ante la percepción de estar viviendo un período crítico, paralizaron la actividad laboral durante un mes para permitir que sus ciudadanos pudieran arrepentirse de sus pecados y azotarse convenientemente. Una procesión celebrada en Bolonia por aquel entonces sirvió de punto de partida para la extensión por toda Europa de este tipo de manifestaciones flagelantes. El movimiento no perduró en exceso, decayendo al poco, pero resurgió con cieerto vigor el siglo XIV, en parte como consecuencia de la peste negra y sus terribles secuelas. Esta reaparición provocó algunos debates teológicos y fue rechazada, manteniéndose desde entonces en el ámbito privado, y ello a pesar de la defensa que jesuitas y otros teólogos realizaron en el siglo XVI como forma de acceder a la divinidad (los ejercicios espirituales, ¿recuerdan?).
Largier observa un cambio claro alrededor de 1700, una evidente discontinuidad, cuando la interpretación del éxtasis que se asocia a la flagelación pasa de tener un sentido predominantemente ascético a otro donde el primer plano lo ocupa el elemento erótico y médico. Un tratado de 1700 (Historia flagellantium. De recto et perverso flagrorum usu apud cristianos), obra del francés Jacques Boileau, habría sido el primero en expresar el miedo a que la flagelación pudiera encubrir placeres eróticos, con lo que quedó abierta la sospecha de que tal práctica indujera al despertar sexual. Boileau señalaba que aquello no tenía ningún respaldo bíblico y que era, muy al contrario, una costumbre claramente pagana. Además, citaba casos en los que esa percepción quedaba claramente constatada, por lo que era evidente que la práctica tenía un sentido ambiguo, donde el erotismo podía imponerse. Los textos abiertamente impúdicos, como los del marqués de Sade, continuaron esa tradición, al abrir la puerta para que determinado tipo de imágenes dolientes fueran leídas en clave erótica, incluso aquellas que se proponían combatirlo. Es decir, lo que antes eran expresiones de dolor y conmoción, ahora pasaba a ser erección. Y eso ocurría al tiempo que la flagelación se convertía en objeto de la investigación médica. En 1669, el médico Johann Heinrich Meibom publicó un tratado sobre las aplicaciones médicas del azote para estimular y mover los líquidos corporales y genitales, un libro que fue leído (y traducido) cada vez más como si de literatura erótica se tratase. Finalmente, a partir del siglo XIX Inglaterra emergió como centro de la flagelación erótica.

Praise

Ya lo ven, se comenta que Largier ha escogido un asunto que es relevante como parte de la historia de la sexualidad, del individuo, de la epistemología del cuerpo, aunque el volumen no ha gustado a todos. Hay quien señala que el autor se ensaña en relatar los mecanismos básicos del fenómeno, sin detenerse como debiera en los aspectos psicológicos, sociales, materiales y teológicos. Otros, en cambio, concluyen que es una obra excelente que tiene mucho que decirnos. Es el caso de Thomas Laqueur, un indudable experto en la historia de la sexualidad y vecino de colección (con su historia cultural de la masturbación, recién traducida por FCE) : “In our era, the medieval singularity of purpose is gone. People whip themselves or each other in the service of self-creation, as a route to a more authentic self, as a rejection of norms, as a tribute to the power of theatricality and performance in making a life. And people read about it for all the same reasons—the reasons we seek arousal, which Largier helps us understand as an awakening of our senses in the service of escaping our sensory limitations. The history of arousal that Largier offers is thus very near the heart of the history of being human, that is, the history of being creatures who are both profoundly embodied and inextricably caught up in imagining ourselves capable of transcending mere matter through giving meaning to what we do”.
Bien, para los rezagados, entre los que me incluyo, no estará de más consultar la reseña que Stephen Greenblatt ("Stroking") ha publicado en el número 17 (del 8 de noviembre) en la NYRB.

cuentos académicos

Arnold Van Gennep. Los semisabios, Buenos Aires, Eudeba, 2007, 134 páginas.
Gennep

Por un precio jamás visto en la Argentina de hoy, el libro de Van Gennep trae diez relatos ácidos, pergeñados para cuestionar algunos modos de pensar lo científico.
Hace un tiempo leí en algunos de los capítulos de El perseguido, novela de Daniel Guebel, una historia parecida a una de las diez que Van Gennep narra en Los semisabios. Ambas tienen al laboratorio replicador como su dominio. En el texto de Guebel, Hunico intenta clonar a un revolucionario para que, entre otras cosas, sean los clones a quienes descubra la Inteligencia Estatal.

quotep

Ferreti: […]¿Resultarían convincentes al decir, en la mesa de torturas, “Ferretti soy yo”? ¿Serían capaces de dar su “vida” por mí? ¿Me amarían lo suficiente? Llegado el momento, ¿aceptarían que nacieron para ser sacrificados?
Hunico: Qué se yo. Hago lo que puedo. Habrá que ver.

En el texto de Gennep, el héroe -Charles-Auguste Petipoids- ha comenzado la fase industrial de su primer desarrollo partenogenético (un niño negro, por error). Para ello cuenta con un subsidio estatal, bajo el compromiso patriótico de gestar “sólo bebés franceses racialmente puros y de color agradable”.
Si sólo fueran eso, El perseguido y Los semisabios, y si sólo pertenecieran a uno y sólo a un régimen de interpretación, podríamos apostar por la candidez del relato guebeliano: el texto de Gennep vio la luz en 1911.
Lo mismo puede decirse de otra comparación. Ésta no es ya la correspondentista que apuesta a ponderar modos tempranos de tratar ciertos temas, sino otra, también correspondentista, que tiene como dominio el hacer intelectual. En efecto, tanto como Los semisabios cuanto Tristes tópicos de las ciencias sociales, de Emilio de Ípola, comparten el razonamiento que concibe al humor como modo regio de interrogarse sobre el hacer científico. Comparten, si se quiere, esa idea que Rodney Needham, autor del prólogo a la versión en inglés de Los semisabios, homologa a la “libertad para divagar” (esa condición guarecida en esa otra mitad a la que los semi-sabios sólo parecen columbrar a fuerza de sufrir las consecuencias de su salvaje rigidez metodológica). Y entonces, una vez más, si comparásemos una y otra publicación a partir de las respectivas fechas de publicación, entonces podríamos decir que la sólida cifra que las separa hace que los textos de De Ípola pierdan un poco de efecto, de poder para extrañar o shockear.
(Es probable que las condiciones de publicación afecten aún más a Tristes tópicos si está en lo cierto Rodney Needham cuando -en unas cuantas páginas del nuevo prólogo escrito especialmente para esta edición de Los Semisabios- se dedica a argumentar a favor de la condición excéntrica o paria de Gennep en el mundo académico francés de principios de siglo XX –Aunque esa idea puede discutirse si entendemos que por ese mismo período las versiones más abtrusas del posivitismo en antropología o en folklore ya estaban siendo cuestionadas.)
Con todo, es notable que algunos sarcasmos, ciertos párrafos efectistas, aún conserven el impulso iconoclasta por el cual surgieron: nos cuenta algo de la larga vida de algunas prácticas académicas…
Pero, como sabemos, no es posible pensar de ese modo los textos citados aquí. Pero no se trata de problemas de género: asistimos más bien a las dificultades por encajar un texto, antes que a las dificultades a las que el texto y sus lecturas someten al género. En ese sentido, podríamos insistir en una hipótesis que otros han dicho mejor: que la calidad de un libro es inversamente proporcional a la cantidad de advertencias del prólogo. De ser así, Tristes tópicos… y Los semisabios están integrados por textos no tan bien escritos, leídos desde hoy. Lo sabe Needham que se adelanta a denunciar algunas obvias dificultades; lo sabe Eliseo Verón (prologuista del libro de Ípola) quien en lugar de llamarle ficciones a los textos prefiere usar el término fricciones. Guebel, claro, no soporta esta hipótesis, pero tal vez el exceso en otros mundos (los mundos de la novela) se han pensado de otro modo.
Todo esto puede decirse mejor: el libro de Gennep tiene una comunidad interpretativa muy circunscripta y es la misma que la del libro de Emilio de Ípola. El hecho de que en esa comunidad casi no circulen Airas o Guebels, que apenas se alcancen cimas Lodge y que se considere posmodernos a los Schama (cuando escriben cosas muy buenas como Certidumbres muertas) es también una razón por la cual esta edición de los cuentos del antropólogo reconocido por su trabajo sobre los ritos de pasaje merece vivir y ser leída.