política

El primer peronismo: nombres para los conflictos culturales de la nación

El primer peronismo: nombres para los conflictos culturales de la nación.

Nicolás Quiroga

Publicado en Revista Acción. “Los nombres del conflicto”, sección Bicentenario, número 1055, 1era quincena, agosto de 2010.

Los principales acontecimientos durante el primer peronismo son bien conocidos y aquí sólo los recordaremos rápidamente: el 17 de octubre de 1945, distintas manifestaciones de trabajadores y trabajadoras se adelantaron a la huelga declarada por la CGT para el día 18, y reclamaron la libertad de Perón –quien había sido encarcelado por los sectores del gobierno de facto que se oponían a su creciente poderío político–. La movilización que ocupó la Plaza de Mayo fue, de todas, la más grande y reconocida. Más tarde Perón se postuló como candidato a la presidencia de la Nación y fue apoyado por el Partido Laborista, la Unión Cívica Radical Junta Renovadora y algunas fracciones del conservadurismo. El 24 de febrero de 1946 Perón triunfó sobre la Unión Democrática, una coalición de casi todos los partidos establecidos, desde la izquierda a la derecha. En 1951 Perón fue reelegido; sin embargo no terminó su segundo mandato y fue derrocado en septiembre de 1955. Dos meses antes la misma plaza que ocuparon los defensores de Perón en 1945 fue bombardeada por militares antiperonistas ocasionando decenas de muertos.
Fue una década de importantes cambios institucionales como la reforma constitucional de 1949 y el acceso de las mujeres al voto en 1947. Igual importancia tuvo el protagonismo del movimiento obrero sindicalizado como actor político. Un suceso notable –inesperado en 1946– fue la rápida consolidación de Eva Perón como líder popular. Su "política social", institucionalizada en la Fundación Eva Perón, la construcción del Partido Peronista Femenino y su discurso plebeyo añadieron una dimensión nueva a la lógica sobre todo estatal imaginada por Perón. La tendencia “unanimista” de las elites peronistas –control de los medios de comunicación, persecución de dirigentes opositores, vigilancia sobre los propios partidarios, entre otras políticas coercitivas– fue haciéndose más evidente desde mediados de la década peronista.
A menudo se suele sopesar las “virtudes” y “defectos” del primer peronismo, como si la comprensión de procesos históricos dependiera de balanzas morales. Sin embargo, el costado popular y la tendencia totalista –no totalitaria– del primer peronismo deben considerarse a la luz de los conflictos culturales a los que el peronismo puse nombre y modeló políticamente.
Se ha dicho, de diferentes maneras y con distinto énfasis, que el primer peronismo fue una “revolución social”. Pero si no sabemos qué quiere decir “revolución”, aún menos comprendemos qué significa el término “social” utilizado en el sintagma. Parece que “social” espera significar la inexistencia de una revolución “económica”, o de una “verdadera” revolución; una sin adjetivos. Pero fueron algunos hechos y algunos procesos ligados a estas dimensiones las que nos permiten conocer, a tientas, la situación del pueblo durante el primer peronismo. Al menos podemos reconocer, en su adhesión temprana a la gestión de Juan Domingo Perón en la Secretaría de Trabajo y Previsión, la existencia de muchas demandas insatisfechas para mediados de 1940 entre los sectores populares.
Argentina no era, por ese entonces, el país moderno que la elite letrada, principalmente porteña, concebía. El Censo Nacional de 1947, al poner el umbral de un “centro urbano” en las dos mil almas, había desplazado la “ruralidad” hacia zonas muy bajas de la demografía. Mientras tanto, muy pocas ciudades superaban los cien mil habitantes. La gran mayoría de las localidades del país tenían menos de cinco mil habitantes cada una.
Durante los años treinta y cuarenta, las migraciones internas volcaron sobre las ciudades vastas cantidades de inquietudes, necesidades e ilusiones que le debían al “campo”, a la pequeña aldea, muchas de sus versiones más logradas. Las relaciones entre esos pueblos y la ciudad imaginada por los sectores populares se cruzaron de muchos modos y produjeron sentidos que hasta ese momento las luchas sindicales y las arenas políticas no habían considerado. No se trató de una subcultura imponiéndose sobre otra: a mediados del siglo XX el país comenzó a vertebrarse, sólo que eso sucedió de modo conflictivo.
La ruptura entre un momento y otro, entre los años treinta y cuarenta, sin embargo, no fue tan marcada en cada una de las esferas de actividad que consideremos: pueden rastrearse desde mediados de los años treinta fuertes presiones para ampliar la actividad y la participación políticas, demandas por el cumplimiento y la ampliación de derechos de los trabajadores, nuevos dominios estatales, crecimiento del sector industrial, tasas crecientes de sindicalización (a partir de 1943 con más fuerza). Pero a medida que nos alejamos de Buenos Aires, esas trazas van haciéndose cada vez menos nítidas. En las provincias del Norte, en la región mesopotámica, en los territorios nacionales, la situación de los sectores subalternos era mucho más gravosa que en Córdoba, Santa Fe y Buenos Aires, provincias estas en las que las pugnas políticas, la diversidad de intereses, la mayor complejidad demográfica y económica, y un más alto grado de desarrollo de las organizaciones sindicales, dibujaban grises en la condición de los sectores populares.
Un escritor y más tarde funcionario peronista, Luis Horacio Velázquez, podía pensar la época a partir de una oda al trabajador frigorífico como fue Pobres habrá siempre, pero también es posible leer una reflexión epocal en el libro de Julio Migno, Yerbagüena (el mielero) –acaso más local pero mucho menos insular que el de Velázquez–, o en las decenas de poemas gauchescos dedicados y enviados a Perón y a Evita. Se trata de marcas literarias de la desigualdad. Manuel Puig supo poner el deseo y el rechazo, la represión y las fantasías que giraban alrededor de antagonismos presentes en las distintas geografías culturales de la nación (“criollos” / “gringos”; “negros de alma”/ “gente bien”; “pelo duro” / “cogotudo”, etc.), en un diálogo en el que la que la frontera es un tapial y en el que la deferencia y el estigma de época se transforman en un código sexual. Lo hizo en Boquitas pintadas, en la escena que conversan y piensan Pancho y Mabel:

—Y usted también querrá escuchar, no diga que no… negro barato, le brillan el cuello y las orejas, se lava para blanquearse
—Para qué voy a decir que no… ¿Le saco los más maduros, nomás, o medio verdes también? mi uniforme de gabardina y botas que brillan […] —Yo sé que algunas chicas tienen debilidad por los uniformes. Cuando yo estaba pupila en Buenos Aires mis compañeras se enamoraban siem¬pre de los cadetes, un cadete, no un negro suboficial cualquiera
—¿Y usted no? sí, si, sí, sí
sí, yo también. No, yo me portaba bien, yo era una santa. Y no se preocupe porque yo tengo novio, y en serio, buen muchacho, un pigmeo comparado con un negro grandote

Esas marcas no son muy fuertes en las historias escritas sobre el primer peronismo pero nos permiten comprender mejor la tensión que enfrentó a peronistas y antiperonistas. Porque esa tensión se materializó sin tantos antecedentes, y tomó formas binarias de intelección política. Como suele suceder en procesos históricos rupturistas, un nombre se hizo cargo de muchos otros. Con el peronismo fue “trabajador” –y un poco menos “trabajadora”– el operador lógico de los contemporáneos.
Los sectores populares se ligaron a esa palabra de un modo que no podría comprender una mirada economicista u otra milagrera o condescendiente. Lo hicieron, por un lado, porque las políticas que el gobierno de Perón llevó adelante entre 1946 y 1955 repercutieron en la posición de los sectores populares durante el período: la ampliación de los derechos políticos (voto femenino, por ejemplo), la legislación sobre las relaciones de trabajo (derechos del trabajador –desde el Estatuto del Peón hasta el articulado de la Constitución de 1949; tribunales del trabajo, etc.), los controles de precios (alimentos, alquileres y arrendamientos), la asistencia social, los derechos previsionales, los aumentos de salarios, entre otras mejoras, modificaron el diagrama de las fuerzas sociales.
Los sectores populares abrazaron las implicancias del peronismo como el movimiento de los “trabajadores”, además, porque los intentos por quebrar ciertas “reglas” no escritas tramadas con la letra de la deferencia y la propiedad privada puso, a los que no eran “trabajadores”, del “otro lado” de la contradicción fundamental. Así, luchadores incansables por la libertad, líderes sindicales revolucionarios, intelectuales progresistas, y algunos políticos afectos al sentir popular se mezclaron con poderosos intereses corporativos y sectores pocos predispuestos a cualquier ampliación de beneficios, en el antiperonismo. De ese modo, “las fuerzas de la reacción” o la “rancia oligarquía” fueron sintagmas con una fuerte materialidad para nombrar todo lo que se oponía a las demandas de los que apoyaban a Perón y a Eva Perón, incluso cuando el gobierno de Perón no hizo sino poner freno a esos reclamos o directamente perseguir a trabajadores que presionaron durante el decenio por mayores beneficios.
“Oligarquía” y más tarde “gorila” fueron términos que taquigrafiaron una sensibilidad construida al ritmo del ninguneo de la “gente bien” y las estéticas de marcación social con la que los “grasas”, la “negrada”, los descamisados, habían sido signados por años. Cuando ese ritmo segregador se impone sobre otros tonos, incluso en la actualidad, es frecuente que palabras clave que se acuñaron para articular la relación entre los sectores populares y el peronismo se incorporen a la debacle, aparezcan de modo “natural”, como si ya no pudiéramos denominar de un modo distinto lo que oprime y excluye.
El ingreso de las masas a la vida moderna se dio en el marco de un rediseño de las relaciones entre las clases, y de las clases y el estado; una ampliación de beneficiarios de bienes materiales y simbólicos que alcanzó a gran parte de los sectores populares; una multiplicación de la actividad política –especialmente a través de las unidades básicas–; y una fuerte identificación entre Perón, Evita y la mayoría de la ciudadanía. Esto último signó las relaciones entre el peronismo naciente y las formas de representación democráticas: la tentación política del movimiento y su necesidad de legitimación por los votos, por un lado, y por el otro, el empuje plebiscitario, la marcada tendencia del peronismo a homologar su identidad de pueblo con la nación y con la sociedad. Estos procesos estuvieron atravesados por las relaciones conflictivas entre la cultura hegemónica y las culturas populares que se gestaron al calor de las contradicciones sumarísimas y cada vez más rubricadas por la violencia de los grupos que finalmente derrocaron a Perón en 1955 (asonadas, bombas, bombardeos y luego del golpe, fusilamientos, silenciamientos y persecuciones).
El anhelo peronista de abarcar la totalidad significativa del pueblo integró dificultosamente deseos diversos e incluso antagónicos, percepciones de la vida diferentes (algunas de ellas, como la del propio Perón, jerárquicas y disciplinantes). Pero la correspondencia del término “peronista” y el estigma “cabecita negra” fue ganando terreno conforme la denominada para unos “Revolución Libertadora” y, para otros, “Revolución Fusiladora”, avanzó sobre las posiciones que los sectores populares habían obtenido en el decenio previo. La fragua de los sueños de los pobres y el peronismo no significó la metamorfosis de un término en el otro, sino que desde mediados de siglo XX, los sectores populares afinaron sus instrumentos con el diapasón peronista y todos los proyectos políticos que aspiraron a incorporarlos debieron conocer un poco de esa música.
Fue considerable la diversidad de demandas que confluyeron en las consignas gestadas durante el primer peronismo. Desde las distintas regiones de nuestro país –muchas aún ni siquiera eran “provincias”– los peronistas pusieron en la escena política diferentes necesidades urgentes; muchas de ellas reclamos históricos de los sectores populares. Doscientos años después de la Gesta de Mayo, los sectores populares continúan soportando formas biologicistas y culturalistas de subordinación, marcaciones sociales de exclusión, imaginarios de miedos y furias. Esos conflictos culturales adquirieron nombres, colores y ligaduras durante el primer peronismo. Adquirieron sentidos que ya no abandonaron –aún si los sectores populares y el peronismo cambiaron varias veces su composición y sus proyectos de ese tiempo a esta parte–.

Presentación del libro “El hecho maldito”

Invitamos a la presentación del libro de Omar Acha y Nicolás Quiroga

EL HECHO MALDITO. CONVERSACIONES PARA OTRA HISTORIA DEL PERONISMO

Rosario, Prohistoria Ediciones, 2012.

Integran el panel de presentación:

MARIANA GARZON ROGE, GERARDO ABOY CARLES y los autores.

* * *

Lugar: Biblioteca Nacional, Sala CORTAZAR – Ciudad de Buenos Aires

Fecha: Miércoles 21 de noviembre de 2012, 19 horas.

Al finalizar tendrá lugar un brindis de honor entre lxs presentes.

El hecho maldito. Conversaciones para otra historia del peronismo

Presentación del libro de Omar Acha y Nicolás Quiroga

El hecho maldito. Conversaciones para otra historia del peronismo

Con la participación de Daniel James y los autores

Jueves 18 de octubre – 19:30 hs
en el marco del Tercer Congreso de Estudios sobre el Peronismo
Aula Magna de la Facultad de Humanidades
Otero 262 PB
San Salvador de Jujuy

Jacques Rancière y la emancipación: Crítica de la crítica del ‘espectáculo’

Post cruzado desde Clionauta

Este blog [Clionauta] lleva ya lo suyo y acumula un buen número de entradas. De entre todas ellas, una de la más leídas (y la más citada) es la que hace referencia a Jacques Rancière. Así que, como homenaje a los muchos lectores que le siguen, añado otra entrada relacionada con este pensador.
Tomamos para la ocasión la entrevista que la Revue internationale des livres et des idées publicó este verano, realizada en el Musée des Beaux-Arts de Saint-Étienne en diciembre de 2008. En ella, el enrevesado pensador francés retoma los principales argumentos desarrollados en Le Spectateur émancipé (La fabrique, 2008), y más particularmente su crítica de la crítica del espectáculo (tal como es teorizada por Guy Debord) y su impacto sobre las posibilidades de emancipación intelectual, política y estética.
Recordemos, por otra parte, algunas novedades relativas a este autor. Por un lado, sus recientess libros Et tant pis pour les gens fatigués. Entretiens (Editions Amsterdam, 2009) y Moments politiques. Interventions 1977-2009 (La Fabrique, 2009). Por otro, Jacques Rancière. Politique de l'esthétique (Archives contemporaines, 2009), un volumen preparado por Jérôme Game y Aliocha Wald Lasowski que recupera un seminario celebrado en Lyon en abril de 2008.
Jérôme Game (JG): En Le Spectateur émancipé, su perspectiva es la de una crítica de la crítica del espectáculo: con este fin, reconstruye la red de presupuestos teóricos. ¿Puede precisar en qué consiste esta red y cómo funciona?
Jacques Rancière (JR): Básicamente, funciona de manera simple, en la medida en que, inicialmente, tenemos la condena del teatro como lugar del espectador, que se remonta al menos a Platón y consiste básicamente en dos proposiciones fundamentales. En primer lugar, ser un espectador es una mala cosa, porque un espectador es alguien que mira y en consecuencia se sitúa frente a las apariencias -y por tanto le falta la verdad, que está obviamente tras la apariencia o por debajo de lo que se ve. Así pues, una primera tesis fundamental: ser espectador es mirar y mirar es mala cosa, porque eso no es conocer. El segundo argumento, relacionado con el anterior, aunque puede estar disociado, consiste en decir: "ser un espectador es malo, porque un espectador está sentado, sin moverse". Por tanto, ser un espectador es estar pasivo y, por supuesto, lo bueno es la actividad. La cuestión del espectador ha estado enmarcada inicialmente y durante mucho tiempo por dos pares de oposiciones fundamentales, a saber: mirar y conocer, por un lado, y ser activo o pasivo, por otro. Creo que en el fondo lo importante es la movilidad de este dispositivo teórico: funciona primero en el marco platónico donde trata de poner en orden la ciudad -"cada uno en su lugar"- y, por tanto, de prohibir el teatro, ya que sólo pasa a ser el lugar del desdoblamiento, el lugar que nos hace que no sepamos quién es quién o quién hace qué ni, por tanto, cuándo queda amenazado el orden de la ciudad. Pero, al mismo tiempo, esta oposición es susceptible de ser reproducida y desplazada constantemente, con lo que puede cargar con todos los valores del progreso, la revolución y la emancipación. Lo vemos muy claramente ya en el siglo XVIII con Rousseau, que retoma esta crítica del espectáculo -pero centrándose, más que en la oposición entre mirar y conocer, en la de mirar y actuar, concluyendo que si uno busca algo en el teatro es precisamente porque uno ha renunciado a ello en la vida real. En consecuencia, lo que opone a la escena teatral es la fiesta popular de Ginebra o la fiesta cívica en la antigua Esparta. Así, queda atrapado en la oposición platónica, pues ya Platón oponía el desdoblamiento del teatro al coro o a la ciudad que incorporan, y que no se ponen frente a sí mismos, que no contemplan el espectáculo sino que estan actuando. Lo que Rousseau retoma es algo parecido, más aún cuando algo no deja de ser retomado: esta crítica de la mimesis se convierte en el siglo XIX en el núcleo de la crítica social. Podemos pensar en la forma con la que Feuerbach y Marx la retoman, con la idea de que el fundamento de la dominación es la separación entre el hombre y su esencia, que se proyecta hacia fuera, allí, en la distancia, frente a él. A partir de ahí, el platonismo se convierte en revolucionario denunciando a todas esas gentes que son espectadores, es decir, a aquellos que ante todo se encuentran en la ignorancia -dominados al estar en un lugar donde abren los ojos como cretinos y, desde luego, no ven cómo trabaja la máquina- y, en segundo lugar, lo que es más radical, eso que Marx toma de Feuerbach y que Guy Debord actualizará en nuestro tiempo con todos los ornamentos que sabemos: esa idea de que ser un espectador es extrañarse frente a lass propias vida y actividad. ¿Qué sucede entonces? Ocurre que la crítica platónica de la mimesis deviene la explicación de las razones de la miseria social -obviamente con la contrapartida de que toda crítica social va a querer liberar a los espectadores de su ignorancia, y acto seguido de su pasividad. Y para liberar a los ignorantes, antes hay que constituirlos como tales.
J. G. : Después de Artaud y Brecht, usted menciona en particular el caso de Debord en torno a una paradoja: por un lado, él sitúa la verdad como una no-separación, pero, por otro lado, se plantea como algo malo la contemplación de las apariencias separadas de su verdad. En otras palabras, cuanto más antiplatónico parece menos lo es. ¿Puede detallar cómo funciona esta contradicción?
J. R. : Hay una famosa frase de Guy Debord, que parece antiplatónica, que dice; "el hombre, cuanto más contempla menos es", dada la oposición entre ser y ver. Pero, finalmente, es lo mismo, pues lo que le falta al espectador es precisamente la conciencia de que lo que tiene delante de él es su propia realidad, su propia esencia, su propia vida, su propia acción, que están separadas, que se convierten en extrañas. En ese momento, la crítica de la mimesis se convierte esencialmente -ese es el título de una película de Debord- en una crítica de la separación, es decir, la forma de situar el espectáculo como el mal absoluto, identificando el proceso por el cual el hombre proyecta su esencia fuera de sí mismo. De esto se sigue una distancia y una impotencia radicales: como todo el mundo está en el espectáculo, no hay ninguna razón para que nadie se salga jamás, ni siquiera quien conoce la razón de ese espectáculo. Hay una frase de Guy Debord que dice: "en el mundo realmente invertido, la verdad es un momento de falsedad": más o menos significa que saber el motivo del espectáculo no cambia el control del espectáculo. Queda, pues, finalmente, la autoridad de la voz que enuncia el poder del espectáculo. Esto es particularmente evidente al ver las películas de Debord ya que en ellas hay un desfile de imágenes indiferente en cierto sentido (no es absolutamente cierto; volveré sobre ello) y sólo cuenta la voz que dice: "estás ante estas imágenes, mirando como un cretino, pues estas imágenes son como tu propia muerte". Esa voz que señala la separación, en cierto sentido la consagra: dice que todos estamos en las imágenes -así será siempre-, pero nunca nos saca en ellas. Por otra parte, la película confía a las imágenes el encargo de decirnos que hay una solución, a saber: no hay que mirar, tenemos que actuar. Es muy interesante ver en las películas de Debord, especialmente en La Société du spectacle, los préstamos que toma de los westerns. Uno podría pensar que es una parodia cuando vemos a Errol Flynn cargando a su manera, espada en ristre; se podría pensar que se mofa de esos cretinos imperialistas americanos y de su mitología heroica, pero eso no es totalmente cierto. En cambio, nos lo propone como ejemplo, pues él dice que eso es lo que se debe hacer: hay que hacer como Errol Flynn o como John Wayne, corriendo al asalto de sudistas o indios. Éste es el modelo para lo que hay que hacer: el ataque de los guerreros proletarios contra la dominación del espectáculo. Al mismo tiempo, por supuesto, queda un espectáculo que confirma la autoridad de la voz que dice: "Siempre estará dentro". Podemos entender de esta manera cómo el situacionismo se ha convertido en la actual versión banalizada, como crítica del consumidor democrático embrutecido por los medios de comunicacion. Lo que hay detrás es la forma en la que la tradición crítico-marxista revolucionaria ha absorbido una serie de supuestos no igualitarios: están los activos y los pasivos, los que miran y los que saben. Básicamente, esto equivale a decir: hay quienes son capaces y hay quienes no lo son. A partir de ahí, hay varias estrategias posibles: o bien creemos que necesitamos una vanguardia que una a la gente y sea capaz de inculcar en la cabeza de los incapaces la forma de escapar, o bien adoptamos la posición del gran señor desencantado que concluye que, efectivamente, el momento de actuar ha pasado y que sus contemporáneos están condenados para siempre a quedarse dentro del espectáculo.
J. G. : Usted enlaza esta cuestión con la de la emancipación intelectual tal como la analiza en El maestro ignorante en torno a la figura de Jacotot. Usted establece una diferencia entre denuncia de la alienación (Brecht, Debord) y reapropiación de la relación con uno mismo que permite la lógica de la emancipación, lo que usted llama la subjetivación. El problema es que, en efecto, al denunciar la pasividad se supone una diferencia esencial: la diferencia activo/pasivo, con el reparto de posiciones y capacidades asociadas. Por el contrario, a su modo de ver, la emancipación sitúa el acto de ver como la acción que transforma o confirma esa asignación a un lugar específico. ¿Puede volver a lo que redistribuye lo sensible a través de esa reapropiación individual, y sobre la cuestión del poder del principio de igualdad como un nuevo modo común?
J. R. : ¿Cuál es el nucleo de la crítica de Jacotot y qué supone de positivo? ¿La idea de la emancipación intelectual, que opone a la instrucción del pueblo? Lo que es esencial en Jacotot es la idea de que, en realidad, todo depende del punto de partida. O se parte de la la desigualdad o de la igualdad. El pedagogo común, no sólo en el sentido de profesor sino también de pedagogo político, de líder como educador del pueblo o militante que le hace tomar conciencia, siempre parte de la desigualdad. La lógica habitual de la pedagogía es decir: "Se comienza con niños pequeños que no saben nada, gente común que está llena de prejuicios y no puede ver lo que tiene ante sus ojos y luego, poco a poco, progresivamente, con orden, los lleva desde su posición de desigualdad hacia una de igualdad". Pero, por supuesto, ya que el maestro es siempre el que organiza el viaje de la desigualdad a la igualdad, la desigualdad se repite indefinidamente en el propio mecanismo que pretende suprimir. La reducción de las desigualdades deviene la verificación interminable de la misma desigualdad. Lo interesante es la forma en la que, como hemos visto, ese mismo proceso ocurre en el teatro. Lo curioso es que los reformadores del teatro, en particular desde principios del siglo XX, quisieron incorporar la crítica del teatro dentro del teatro. Platón o Rousseau decían: "El teatro es malo, hace que las personas sean ignorantes y pasivas" y, finalmente, se propone que sea el propio teatro el que repare su falta, con lo que el pedagogo haría que las personas fueran activas. Sabemos la importancia que tuvo en el siglo XX la idea de que el teatro debe hacer que los espectadores salgan de su pasividad. Puede ser a la manera de Artaud: que no haya espectadores frente a la escena, sino que estén rodeados por la acción, como inmersos en el círculo de la acción, devueltos a sus energías vitales, que se han perdido en el espectáculo. Puede ser la idea de Piscator, la de que el teatro debe ser algo así como una asamblea popular. Pueden ser todas estas prácticas tan extendidas en la Unión Soviética en los años posteriores a la Revolución, en tiempos de Meyerhold, que trataban de transformar la escena treatral en una acción comunitaria. Siempre ha existido la idea de que el teatro es en sí mismo una comunidad, que esa comunidad se ha perdido, que es necesario reencontrarla y que hay que reencontrarla precisamente aboliendo la separación entre visión y acción. El problema, como sabemos, es que, a pesar de todo, a la lógica del teatro le ocurre lo mismo que a la lógica pedagógica, es decir, que para que el espectador sea activo los directores tienen que hacer un gran despliegue de medios, con edificios espectaculares, proyecciones cinematográficas, intervenciones de la supuesta vida exterior sobre el escenario, y así sucesivamente, y todas estas formas de hacer que el espectador sea activo son, de hecho, formas de aumentar el poder de la maquinaria teatral y de reforzar más aún la posición de espectador, que queda paralizado por lo que le llega.
Yo no soy un historiador del arte ni un filósofo del arte, etc. Trabajo sobre la experiencia estética como experiencia que produce una desviación con respecto a las formas de la experiencia ordinaria. En el fondo, ¿que hay en el corazón del régimen estético del arte? Constituir precisamente una especie de esfera de experiencia que rompa con las lógicas de dominación -se está refiriendo al libre juego, ese concepto tomado de Kant y de Schiller y que define con precisión la salida de un relación jerárquica de dependencia, el juego del espectador libre ante la forma que está frente a él. Bourdieu y los sociólogos se burlan diciendo: "Hay que ver lo cretinos e ingenuos que son esos filósofos, que no saben que en realidad los trabajadores y los burgueses tienen sus propios gustos, sus maneras de ver, sus formas de juzgar y así sucesivamente". Pero, precisamente, lo que está en el corazón de la ruptura que representa la experiencia estética es que las cosas se toman a la inversa. En lugar de decir eso de que "ya se sabe que en realidad todas las personas tienen los sentidos que les convienen, y así sucesivamente", lo que se propone es una experiencia que es una experiencia de perturbación de los sentidos, no en el sentido de Rimbaud (aunque cabe aquí) sino más bien como una forma de experiencia que rompe con respecto a las formas normales de la experiencia que son las formas de dominación. Si lo comento es porque lo he vivido, reconocido en toda la historia de la emancipación de los trabajadores. ¿Cómo se supone que empieza la emancipación obrera? Nada de explotación, dominación del capital y todo eso. Todo el mundo sabe de eso y los explotados siempre lo han sabido. La emancipación de los trabajadores es la posibilidad de constituir formas de decir, maneras de ver, maneras de ser que rompan con las impuestas por el orden de dominación. Así que la pregunta no es saber quién es el explotado; en cierto sentido, la pregunta se puede incluso ignorar. Y en el centro de la emancipación obrera hay ese tipo de decisión, la de ignorar en cierto modo que estamos obligados a trabajar con nuestros brazos mientras otros disfrutan de los beneficios de la mirada estética. Eso es lo que he comentado en Le Spectateur émancipé a popósito de ese breve texto de un modesto carpintero, que ya había trabajado también Gabriel Gauny, en el que relata su jornada de trabajo. Trabaja en una residencia burguesa, pone el parquet, es explotado por el patrón, trabajaba para el propietario, la casa no es suya, pero describe la forma en la que se apropia del espacio, del lugar, de la perspectiva que abre la ventana. En última instancia, ¿qué significa eso? Que realiza una especie de disociación entre sus brazos y su visión, para fijar una mirada que es la propia de un esteta. Por supuesto, Bourdieu diría: "Ahí tienes la mistificación". Pero yo diría que hemos de tomar las cosas a la inversa: lo que importa es, precisamente, la no adaptación, la no identificación frente a un modo de identidad, frente a un modo de ser, de sentir, de percibir, de hablar, el que va adherido a la experiencia sensible ordinaria tal como está organizada por la dominación. Todo esto ha sido muy importante para mi. Es lo que quiere decir emancipación, lo que significa esa especie de ruptura, esa oposición a una forma de organización sensible quebrada en el sentido más material, es decir, que finalmente los brazos hacen su trabajo y luego los ojos van por su lado. He citado un texto que parece inofensivo, pero que es de junio de 1848, cuando la revolución, aparecido en un periódico llamado Le Tocsin des travailleurs, y que no es nada. Significa que esta breve e inocua descripción describe el tipo de experiencias individuales, que pueden compartirse, que hacen que algo pueda constituirse como una voz para los obreros, lo cual no es eso de "los trabajadores nos juntamos y gritamos desde los tejados nuestras desgracias, etc." No. Esto significa: "Se construye una capacidad colectiva de decir, sobre la base de una transformación de nuestra relación con nuestra condición".
El resto de la entrevista en la Revue internationale des livres et des idées

los que susurran

Orlando Figes. Los que susurran. La represión en la Rusia de Stalin, Edhasa, 2009, 959 páginas.
Figes, Los que susurran

Los que susurran… es un libro sobre hombres y mujeres que sufrieron, de una manera u otra, persecuciones en la Unión Soviética. Decir que se trata de crímenes del estalinismo sería quedarse cortos, porque tras la muerte de Stalin, el mundo secreto del susurro, el miedo, el desarraigo, el trauma, persisitieron. Si bien en el libro algunas biografías se destacan (como la de Konstantin Simonov, por ejemplo), el protagonismo se lo lleva el numeroso cuerpo de pequeñas biografías o biografemas, concebido a partir de archivos y entrevistas orales. El libro trata sobre la rusia de Stalin y se concentra en el largo período que va desde fines de los años veinte (con centro en el proceso conocido como deskulakización) hasta el llamado deshielo (con centro en el discurso de Kruschev en el XX congreso del PCUS sobre los crímenes de Stalin). Las grandes purgas de los años treinta y el impacto de la guerra en el ecosistema soviético son otros dos grandes hitos en el relato.
En este blog ya se han dicho algunas cosas sobre Orlando Figes. Anaclet Pons escribió un post sobre este mismo texto en el que por encima de la novedad de Los que susurran… se hacía referencia al debate acerca de la historiografía liberal y la escritura de la historia soviética en tiempos post-stalinistas o postmodernos o postparanoicos, como se prefiera. Los comentarios al post (escritos por Nicolás Pereyra y por Nes) ensayaron sendos intentos por cuestionar la escritura de Figes precisamente por su "liberalismo".
Después de leer el libro puedo opinar sobre el asunto del liberalismo de Figes (antes leí otros libros suyos, los que me gustaron y a los que ahora percibo desde otro perspectiva). Los que susurran… tiene el mismo ritmo que Anaclet Pons recuperó en su cita del comienzo del libro en el post referido. El historiador forja bisagras entre distintos relatos de familias purgadas, individuos arrojados a los campos, desposeídos, desterritorializados. Esos relatos se anidan en torno al trauma, no sólo en torno a los acontecimientos jurídicos o policiales que estuvieron en el centro de cada uno de esas pequeñas historias; es así como también leemos sobre el impacto de esos hechos, sobre la cotidianidad de los que quedaron, sobre la desestructuración de las familias a las que le han sido arrebatados uno, dos, tres miembros. Figes es un gran historiador y se mueve entre esos materiales -muchos de los cuales se pueden consultar en orlandofiges.com- con notable pericia.
Se trata, sin embargo, de una narración que hereda quizás demasiado de Archipiélado Gulag, un libro que con esa poética activó distintas reflexiones políticas cuando fue difundido. Exagerando, podría decirse que Los que susurran… es una versión del archipiélago, una mirada sobre los estragos del estalinismo en el corazón del domus, y a la vez una mirada que pretende liberarse del tono solzhenitzin, de la toma de partido. Pero al denunciar las incursiones del poder en el entramado civil a través de esa "reconstrucción" testimonial, Figes parece considerar al tejido civil naturalmente liberado de la política.
Por esas dos cosas es que, más o menos por la mitad de libro, me empecé a preguntar si esa estrategia narrativa que explota el testimonio para inducir una conclusión acerca del estalinismo in toto, finalmente no devenía un límite para los objetivos del texto. El libro no tiene el propósito de desarrollar esa red de trazas menores ni de salirse del archivo de casos para discutir "la rusia de Stalin". Así se sostiene hasta el final. Y eso se debe a que la razón que anima el armado del puzzle historiográfico, la lógica que escribe las bisagras, es anterior, es apriori. Y ese punto, que liga a Figes con El archipiélago… pero también a Figes con el "liberalismo" del que se le acusa, es algo que empieza a arruinar a esas voces inolvidables, que deteriora ese tejido hecho de penas e injusticias, porque al imponerles una causa externa (Stalin, los totalitarismos, etc.) menoscaba la lucha de esos hombres y mujeres por vivir el mapa kafkiano del poder pero también el del departamento comunal, el del pasillo, el del barrio poblado de "enemigos del pueblo", denunciantes, delatores, chicas del komsomol con padres kulaks, huérfanos, soplones, soplones soplados, relapsos, ascetas y vencidos. Al poner, Figes, esos testimonios como prueba de algo que se da por existente o de algo que se constituye casi exclusivamente a partir de la persecución de gentes, reduce cuantiosamente su archivo. Figes entiende claramente los problemas de la historia oral para dar cuenta de procesos históricos (aunque prefiere esos métodos al analisis de obras literarias) pero si tales inconvenientes caben en los complejos procedimientos de la memoria y el olvido, también nos llegan del cuestionario con el que se interpretan los dichos o gestos ajenos. El libro de Figes se hace cada vez menos complejo a medida que avanzamos en él debido precisamente a que la repetición de una estrategia casi judicial tiene como base una explicación alóctona (aunque con ella no pretenda exculpar).
Los que susurran… multiplica nuestras preguntas, abre zonas oscuras, litigios regionales entre el trauma y la felicidad. Nos muestra, Figes, pequeñas ventanas ominosas de una vida cotidiana que se parece un poco a las del lager pero más a la que conocemos. Nos las muestra un poco, digo, pero también las apaga, las somete a una explicación que no quiere saber nada de cada una de ellas. Es sobre ese desconcierto entre lo conocido y lo conocido ominoso sobre el que podemos operar mejor con libros como el de Richard Stites, Revolutionary Dreams… (incluso en su acendrado antiestalinismo) o el de Susan Buck Morss, Mundo Soñado y catástrofe… Una zona que tiene relación con el poder con mayúsculas pero no sólo porque lo padece, sino porque lo anima y es animada por él. El libro de Figes termina con un fragmento de una entrevista en donde alguien se enorgullece de poder decir su descendencia kulak. Se trata de una liberación, de una catarsis, pero en cierto modo se trata también de poner a esa figura como resistente, a la víctima como contradictor. Al devolverle una entidad política que a lo largo del libro el propio Figes le había negado (kulak era mayormente una figura de acusación, un modo conspirativo de extirpar a quienes tenían algunas posesiones o hablaban en voz alta sobre la realidad), Figes nos revela su enemigo y los límites del argumento que opone la libertad del individuo a los regímenes socialistas. Al menos los límites de esa oposición para abordar la pequeña dimensión, la cocina nimia de las micropolíticas.

La nueva generación intelectual

Omar Acha. La nueva generación intelectual. Incitaciones y ensayosEditorial Herramienta, Buenos Aires, 2008.
Nueva Generacion

¿Se ha convertido el paisaje intelectual argentino en una zona inocua, costumbrista, plagada de imposturas? ¿Deberían las nuevas camadas de intelectuales redefinirse como tales, con independencia de los datos de la cultura política donde están insertos? ¿Es realmente una pretensión de los intelectuales intervenir críticamente en la arena política? Estas preguntas surgen de la lectura de la primera parte del último libro de Omar Acha “La nueva generación intelectual. Insinuaciones y ensayos.” Su autor intenta estimular la emergencia de una nueva generación intelectual presentando el escenario que la hace posible y augurando que en ella anida un brío “socialista”, pero de corte plebeyo y cooperativo.
En este comentario haré foco en esa primera parte, fundamentalmente en algunas de las máximas que ofician de epílogo al volumen y que resumen dónde estriba hoy la cuestión intelectual para el autor. En la segunda parte del libro titulada “Tres ensayos sobre el cambio intelectual”, Acha presenta tres artículos más ligados a la profesión del historiador que del ensayista y que, de alguna manera, se ensamblan al tramo inicial por intermedio de canales de preguntas novedosas y un formato que no por histórico, deja de recoger los problemas actuales a partir de intervenciones incisivas (Se trata de los artículos titulados “Grande historia e historia normal (en torno al fracaso de Groussac); “Revistas de las afueras del peronismo: Contorno e Imago Mundo entre la renovación historiográfica y el proyecto generacional”; “Las narrativas contemporáneas de la historia nacional y sus vicisitudes.”).

Nota a la primera tesis
La obra, como recalca su autor, es un libro para intelectuales ya que recorre muchas de sus posibles inquietudes contemporáneas y por ende, se presenta como una útil plataforma desde donde comenzar a discutir cuál debería ser la agenda de la nueva generación y quienes son o serían estos intelectuales renovadores. Sin embargo, el ejercicio de discusión comenzó hace ya un tiempo para quienes tenemos contacto con su trabajo: en efecto Acha inició “las hostilidades” anticipando su libro con la publicación del controvertido epílogo del volumen que costa de LINK“Diez tesis sobre el obrar intelectual contemporáneo.” Aquellos primeros escarceos supusieron poner a prueba las máximas achianas, que de la primera a la décima, no dejan de abrir interrogantes. La primera por caso, contiene un fuerte anclaje histórico-político y marca a fuego todas las posteriores:

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la crisis Argentina de 2001-2002 quebrantó la ideóloga de la democracia liberal-capitalista como único y mejor continente de la coexistencia social. Conmovió el sueño progresista de 1983. Las respuestas populares a la debacle agitaron el espacio de una expansión democrática diferente. Sus efectos fueron heterogéneos y precarios. Uno de ellos concierne al quehacer intelectual. El despliegue de la crisis inauguró la posibilidad de una ruptura generacional en el ámbito de la cultura. (p. 195)

Inmediatamente a la afirmación subyace la duda: ¿Fue la crisis reciente un parteaguas claramente identificable o más bien se trató de arrestos, gestos y guiños cuyos resultados aun nos cuesta percibir? En lo personal la afirmación me resulta un tanto apresurada ya que los resultados de la crisis están plagados de contradicciones. Aunque se puede considerar que hubo un reacomodamiento de viejos actores e ideas -junto a la aparición de algunos nuevos protagonistas sociales- cuyas consecuencias me cuesta mensurar en sus alcances.
Pero en la respuesta más certera reside, quizá, el nudo gordiano de las expectativas del autor. Sobre todo porque para él, la crisis supuso una parálisis en las voces y plumas que debían explicarla, y es por ello que terminan de languidecer las tres generaciones intelectuales que aun viven de los virajes de 1955, 1970 y 1983. En palabras del autor: ellas “entraron en un crepúsculo definitivo” (p.25). Vivimos entonces una etapa de orfandad intelectual. Ya no hay padres a quienes rendirle tributo, en realidad están, pero nada o poco representan.
Omar Acha pretende alejarse también de aquellas imágenes que únicamente retratan a los intelectuales de manera convencional; es decir, aquella percepción que deja afuera a quienes no escriben libros o llenan columnas de revistas y diarios, o discuten -café y cigarrillo mediante- hasta altas horas de la noche, o bien forman parte de la cátedra universitaria. Sostiene que “probablemente el armado de una murga demande mayor esfuerzo intelectual que la escritura de un libro académico” (p.17). El argumento requiere el reconocimiento de innumerables quehaceres intelectuales actuando mancomunadamente para construir la nueva generación de espaldas a las precedentes. Considero en este punto que Acha nos advierte contra las distorsiones provocadas por un enfoque (hasta ahora dominante) que esta demasiado centrado en los individuos excepcionales. Aquellos a los que hay que seguir o seguir; nuestros tutores obligados. Aunque todavía me cueste creer que el autor, finalmente, no nos este hablando solamente a nosotros, a los que escribimos libros o pretendemos escribirlos, a quienes estamos insertos en el circuito universitarios y participamos de las cátedras, de los congresos y simposios. ¿Será quizá que la “materia prima universitaria” es menos proclive a la emergencia del cambió? ¿Estaremos nosotros tan íntimamente ligados a nuestros padres intelectuales convalecientes, que nos solidarizamos con ellos e incluso necesitamos prolongar sus vidas? Tal vez seamos, a decir de Eric Hobsbawm, “Gente poco corriente”, pero a diferencia de los “zapateros políticos” del siglo XIX retratados por el historiador inglés, nuestra característica saliente no parece ser la rebelión por inconformismo, sino, que a veces, parece todo lo contrario.

Nota a la segunda tesis
La segunda tesis del epílogo rompe lanzas definitivamente con las generaciones intelectuales precedentes y marca el vacío actual en la crítica y en la creación. Como Marx, Acha busca la poesía en el futuro. Se abriría así la posibilidad de una época donde primen las “herejías eclécticas” en un tiempo en que las ortodoxias están caducas. Es en esta tesis donde taxativamente señala que “no existe la necesidad de un parricidio de la generación precedente” como ha ocurrido en otras oportunidades, ya que ésta defeccionó de “su responsabilidad de producir una política de la cultura” (p.196). También reclama un urgente examen sin concesiones de la generación de 1970 cuyo exponente emblemático sería hoy Horacio González que, al frente al numéricamente amplio espacio Carta Abierta, parece dar menos sustento intelectual que crédito abierto al kirchnerismo. Si bien no esta en el afán del autor discutir la “primavera” kirchnerista, tiende a mirar el fenómeno neopopulista con cierta indulgencia, y en parte -creo- la experiencia lo contraría. Es decir, en el espacio intelectual de apoyo al oficialismo se percibe el recupero de un cierto grado de compromiso de los intelectuales con la política, independientemente de que Omar Acha considere a ese espacio como parte del pasado; casi una suerte de seguidismo crítico inconducente ya que fuera de lo retórico, se le hace muy difícil al autor diferenciar entre kirchneristas y antikirchneristas.
En este panorama de la cultura política poco halagüeño, el autor tampoco encuentra en el marxismo partidario, del tinte que fuese, demasiados estímulos. Más bien algunas rémoras de nostálgicos referentes negados al cambio y a la autocrítica. Agregaría también que en muchos casos, la situación de los exégetas de Marx, Lenin y Trotsky exige que reconozcan definitivamente la derrota que supuso la última dictadura militar y sus consecuencias, la caída de los socialismos realmente existentes, e inclusive se animen a impulsar una necesaria relectura del peronismo concebido ya no como una contrarrevolución implacable, sino como el gran fenómeno popular y político de los últimos sesenta años en Argentina. En indudable, pese a ello, que para Omar Acha “el marxismo sigue siendo el gran horizonte de nuestra época”, y los setenta, hoy reivindicados por algunos sectores, están jugando más en su sentido nostálgico que ideológico, si por ideológico entendemos algo que realmente informa una práctica política, y por mitología, algo que sublima.

Nota a la quinta tesis
El diagnóstico sobre la existencia de un desierto intelectual entonces, abre la puerta para el desafío de devenir en generación. La quinta tesis del epílogo de la obra se adentra en este terreno dificultoso:

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la generación intelectual contemporánea no se define por el año o la década de nacimiento. Su comunidad imaginada se establece en el horizonte de una nueva problemática cultural y política. Es recorrida por la interrogación existencial de la activación de una cultura comprometida. La nueva generación corre el peligro de la disolución si no logra coagular un proyecto colectivo. Las adscripciones a las tribus intelectuales de las viejas generaciones constituyen un obstáculo para la edificación de una praxis intelectual original. Lo concluido parasita lo naciente (p. 196)

Aquí el derrotero se hace más nebuloso e intrigante. Sobre todo porque nos cuesta imaginarnos no formando parte de alguna tribu o no queriendo participar de alguna de las tantas que están a nuestro alcance. Al parecer existe una necesidad de creer en un proyecto ya instituido y he aquí una gran dificultad: ¿No estaremos demasiado parasitados como para intentar llevar adelante tamaña emancipación sin necesidad de “matar” a los caciques de esas tribus caducas? Creo que al menos deberíamos pensarlo. No obstante de iniciar el dificultoso camino de construirnos, debemos cuidar de no caer en la tentación de pretender erigirnos como una nueva elite, como vanguardia, que finalmente reconstituya la figura del intelectual tradicional (aquel de los libros, la barba y la pipa) pero ahora con una nueva agenda de problemas y con una “base” ampliada de seguidores. Este inconveniente elitista puede terminar extirpando el sesgo plebeyo (reivindicado por Acha) de la necesaria creación. Tendremos que ponernos a examinar cuánto hay de crítico y reflexivo, cuánto de resistencia y rebelión subyace en los directores de cine, en las murgas, en el teatro callejero y en el sin fin de expresiones que podrían intelectualizarse.

Balance
La obra de Omar Acha es sumamente estimulante a raíz de que apunta a que reflexionemos sobre el opaco quietismo de la reflexión intelectual en nuestro país, que favorecería -según su hipótesis- a la emergencia de una nuevo colectivo aun difuso, soslayado, o quizá, todavía inexistente. El trabajo llama a despojarnos de la impronta de aquellas generaciones que ya nada tienen para ofrecer, a partir del intensivo buceo sobre un abanico de interrogantes y afirmaciones que el autor intenta desandar en tono ensayístico, aunque sin despojarse de la aleación académica en la que esta forjado. Y es ese tono libresco el que le da definitivamente potencia a la reflexión en un ida y vuelta constante en las actuaciones y límites de las generaciones intelectuales pasadas, en sus vicios y en sus virtudes. Sin lugar a dudas este tipo de ejercicios “desprejuiciados” estimulan a que empecemos pensar sobre el rol de los intelectuales en nuestras sociedades latinoamericanas, a que pensemos el papel que nosotros pretendemos jugar si es que nos reivindicamos como intelectuales críticos.