populismo

Cultura de Clase. Radio y cine en la creación de una Argentina dividida (1920-1946)

Karush, cultura de clase
Después de leer el libro Cultura de Clase. Radio y cine en la creación de una Argentina dividida (1920-1946), pensé algunas preguntas y se las envié a su autor, Matthew Karush. Creo que el libro es recomendable para muchas áreas de investigación pero es indispensable para quienes estén interesados en el populismo, ya se escriba ese término con mayúsculas y en singular o de otras formas. Cultura de clase… tuvo una primera edición norteamericana (Duke University Press, 2012), y Karush ya había escrito avances sobre el tema del libro en la Hispanic American Historical Review. Sus respuestas confirman la originalidad del volumen y los alcances fascinantes que promete la exploración de sus hipótesis.
Karush, cultura de clase
Algo pasó durante los años treinta para que, a mediados de la década del cuarenta, surgiera el peronismo como intérprete de las demandas y deseos de l*s trabajador*s argentin*s. De esta idea acerca de las continuidades entre un período y otro –bastante extendida en la historiografía argentina– surgieron versiones del peronismo como un populismo menos rupturista que lo que imaginaron sus partidarios. La idea de un “modernismo conservador" fue muchas veces invocada para referirse al movimiento nacional y popular que hizo su entrada histórica con la “invasión" de una multitud de trabajador*s en el centro de Buenos Aires. Matthew Karush escribió Cultura de Clase… con la idea de analizar continuidades entre la cultura de masas forjada en los años treinta y el peronismo, pero con una idea distinta, la de pensar “modernismos alternativos" como reorganizadores de una modernidad cosmopolita con tradiciones locales. Ese enfoque le permitió a Karush explorar distintos ejes de la formación de una cultura de masas estructurada por fuertes emprendedores en distintos medios de comunicación –frente a un poderoso mercado transnacional pero con centro en Estados Unidos–, y audiencias con disposiciones para experimentar a través del melodrama las tensiones de clase, raza y género. Tensiones que el autor revisó e interpretó en distintos productos de la radio, el cine y la música del período. Dice Karush que, en lugar de un mito nacional –entonces arruinado por un clasismo barrial antes que fabril–, la cultura de masas sustanció el melodrama como espacio de significación de los resentimientos, anhelos e ideas de las clases subalternas. A mediados de los años cuarenta, ese espacio –ambiguo y magmático– se cargaría de sentidos políticos-estatales con la irrupción del peronismo, pero también el populismo tendría en esa alianza su reformulación, por las indeterminaciones inscriptas en el melodrama. Como bien lo expresa Ezequiel Adamovsky en el prólogo de la edición argentina –historiador con el que Karush dialogó intensamente en la parte final de libro–, Cultura de clase… es novedoso para distintas áreas de investigación en Argentina.
Estas son las respuestas que amablemente Matthew Karush me devolvió hace unos días:
NQ: ¿Cómo te vinculaste con Argentina?
MK: Me molesta mucho no tener una historia muy buena para explicar eso. La verdad es que al principio empecé a trabajar en Argentina por motivos intelectuales. Había hecho un proyecto de historia oral entre un grupo de trabajadores urbanos en Nicaragua. Cuando empecé mis estudios doctorales en la Universidad de Chicago, continuó mi interés en los movimientos obreros latinoamericanos. Elegí Argentina simplemente porque es un país en el cual la clase trabajadora ha desempeñado un papel histórico sobresaliente. Ahora, después de tantos años de trabajo y muchas visitas, tengo un montón de amigos argentinos y siento un lazo afectivo muy fuerte con el país.
NQ: Hay problemáticas persistentes en tus investigaciones. Desde tu tesis sobre los trabajadores rosarinos (“Workers or citizens: The construction of political identities in democratic Argentina, Rosario 1912-1930″, Univ. Of Chicago, 1997) hasta Cultura de Clase…, ya sea en clave política o en clave cultural, me parece claro tu interés por las enmarañadas relaciones entre los conceptos de esfera pública y clase. En tu tesis eso estaba articulado por discusiones sobre democracia y sistema político; en Cultura de Clase… el concepto “vernacular modernism" de Miriam Hansen hace posible discusiones generales a partir de asuntos locales. Tengo dos preguntas: ¿Se trata de una evolución o no percibís ambos los enfoques tan relacionados?, ¿cómo fue el viaje hacia la historia cultural (con tu paso por la compilación que hiciste con Oscar Chamosa, The New Cultural History of Peronism)?
Karush, cultura de clase
MK: Sí, cuando lo pienso ahora, es obvio que hay muchas conexiones entre mis varios proyectos. Cuando empecé la investigación para la tesis, tenía en mente una historia bastante “tradicional" de la clase obrera. O sea, me interesaban las movilizaciones de los sindicatos y la cuestión de cómo se formó la conciencia de clase. Pero en Chicago, estudié con el historiador William Sewell, que escribió Work and Revolution in France, un libro bastante importante dentro del llamado “linguistic turn". Así que cuando pensé el problema de clase, lo hice desde un punto de vista muy culturalista. Cuando llegué a Rosario, choqué un poco con la orientación materialista de la mayoría de los historiadores que conocí. Aprendí muchísimo de nuestras conversaciones y debates, pero al final no me convirtieron a mí, ni yo a ellos. Quería entender los orígenes de la identidad muy particular que asumió la clase trabajadora con el peronismo, y me di cuenta de que muchos elementos de esa identidad ya existían en los discursos políticos rosarinos durante las décadas anteriores al peronismo. En la tesis, y en el libro que escribí después, traté de demostrar que en Rosario la Ley Sáenz Peña abrió una competencia para los votos de los trabajadores y que esa competencia produjo nuevos discursos políticos, incluso uno, asociado con Ricardo Caballero, que interpelaba a votantes como trabajadores criollos. Era obvio que no pude entender las nuevas identidades de clase sin entender la cultura de los trabajadores, y por eso, leí folletos criollistas de la época. En ese sentido, a pesar del enfoque político, traté de escribir una historia cultural de la clase trabajadora.

Obviamente, la competencia electoral no fue el único proceso que generaba nuevas identidades. En Cultura de clase…, quiero mostrar cómo el cine y la radio contribuyeron con elementos importantes para esas identidades. Así que cambio el enfoque desde la política hacia la cultura de masas, pero en ambos casos, estoy analizando discursos que se dirigen hacia sectores trabajadores y también cómo esos sectores responden. En los dos libros quiero hacer un aporte al estudio de los orígenes del peronismo.

Con Oscar [Chamosa], nos dimos cuenta de que había todo un grupo de historiadores jóvenes (¡aunque yo ya no soy joven!) que estudiaba el peronismo desde una persepctiva culturalista, y teníamos la idea de juntar sus trabajos en una compilación para dar cuenta de esa corriente. Ahora, hay quienes nos critican diciendo que no hay nada nuevo en lo que hemos llamado “La nueva historia cultural del peronismo". Seguramente hay antecedentes importantes, como enfatizamos en la introducción del libro, pero para mí, la mayoría de trabajos sobre la historia cultural del peronismo se han limitado a estudiar la política cultural del peronismo, mientras estos nuevos estudios examinan la interacción entre política desde arriba y, digamos, la cultura popular. Al principio, pensé que esta nueva corriente se limitaba a historiadores que estudiaron en los Estados Unidos, lo cual atribuí a la influencia de Daniel James y de la historia cultural en general. Pero al final, cambié de opinión. Incluimos traducciones de trabajos de Anahí Ballent y de Mirta Lobato y sus coautores porque son excelentes, pero también para reconocer que la distancia metodológica no era tan grande. Si lo hiciéramos de nuevo, me gustaría invitar más historiadores jóvenes formados en Argentina.

NQ: Encuentro normal trabajar con una periodización que encapsula al primer peronismo (1945-1955) e interroga a los años treinta y sesenta como momentos distintos de la historia argentina. Leído desde esa mirada tradicional, tu libro parece ambiguo: se trata, claro, desde el título, de una investigación sobre la cultura de masas en Argentina antes del peronismo pero a lo largo de los capítulos los procesos que imbricaron la imaginación política y el melodrama populista ganan terreno y redibujan el esquema general. El peronismo es, supongo, repito, sugestionado por la periodización tradicional, el movimiento político que reubica unas historias de emprendedores culturales y audiencias de radio y cine en espacios en donde “cultura" ya no es un “campo" particular de la vida social sino un modo de significar las tramas de poder. Sin embargo, si acepto el enfoque no convencional de Cultura de Clase…, y me interrogo sobre las ambivalencias del melodrama como narrativa(s) de significación de mundo a lo largo del siglo XX, puedo hacer menos dependiente a la imaginación política de la Argentina moderna de la astucia del General Perón…¿Cómo trabaja un historiador con periodizaciones de respiración larga como las que tienen que ver con ese género literario?
MK: Es una pregunta muy interesante. Estuve hablando no hace mucho con Diego Armus, y me comentó que estaba cansado de la cronología política, o sea que le interesaban más los procesos históricos que no tenían sus puntos de inflexión en los golpes de estado o los mandatos presidenciales. Por eso estudia la tuberculosis y el hábito de fumar. Creo que lo entiendo a Diego, y que tiene razón. Pero, como ya conté, yo entré a la historia cultural para esclarecer la historia política. O sea, que analizar los cambios en la cultura de masas –tanto los folletos criollistas de 1900 como el cine y la radio de 1930– era para mí una manera de explicar el peronismo. Ahora bien, estoy consciente de que las cosas cambian: la Argentina de 1900 no es la de 1935 que no es la de 1945. Por eso trato de evitar un análisis del melodrama como género global de muy larga duración. Al contrario, me interesan las formas muy específicas que adopta el melodrama en la Argentina de 1930, y los cambios que sufre el género durante las décadas que siguen. Por otra parte, vos tenés razón cuando decís que en Cultura de clase…, Perón “reubica" la historia. Lo que pasa es que para mí el peronismo politiza discursos que vienen del melodrama cinemático y radial. Por eso, aunque estoy trabajando con el melodrama, o con géneros como el tango, que obedecen a cronologías muy distintas, la periodización de mi argumento viene de la historia política. No sé si es eso lo que vos considerás un “enfoque no convencional".

Creo que los especialistas en historia política y social tienen miedo a la cultura de masas como fuente. Se sienten cómodos investigando las condiciones de recepción, contando las radios, viendo dónde estaban los cines y cuánto costaba la entrada, etc. Lo que no quieren hacer, por lo general, es analizar el contenido de las películas, las canciones, los programas radiales. Por un lado, comprenden que hay especialistas en otras disciplinas que saben mejor que ellos cómo leer esos textos. Pero por otro lado, se preocupan por la imposibilidad de reconstruir los significados que expresaron esos textos en otro momento histórico. Obviamente, esa precaución es razonable pero creo que hay que enfrentar ese desafío. Es muy raro pensar que la cultura que consumían los argentinos en los años treinta no afectó su modo de pensar, su conciencia de clase, su identidad. Y aunque es difícil interpretar ese tipo de fuente, para mí no es más difícil que interpretar las fuentes más típicas de la historia social y política. La prensa, los discursos políticos, los manifiestos sindicales, los archivos históricos en general, todos requieren un trabajo de interpretación para encontrar significados históricos. No hay fuentes transparentes.

NQ: Tu análisis de la cultura de masas de los años treinta en Argentina tiene ejes que en investigaciones previas no habían sido articulados. Me refiero a la idea que relaciona una cultura popular algo rígida, con fortalezas que tenían más eficacia en los años veinte), mercados trasnacionales dinámicos (en la música y en el cine sobre todo), bravos emprendedores culturales, y un clasismo que le imprimía un tipo de lectura específica al melodrama. ¿Es esta una idea que permite analizar otros procesos nacionales en América Latina?
MK: Me alegro que mi análisis te parezca nuevo. Para entender la cultura de masas de esos años, analizo el mercado cultural transnacional. Creo que Hollywood y el jazz tuvieron un impacto muy importante sobre las audiencias y los productores argentinos. En términos generales, mi idea es que la competencia con los productos culturales norteamericanos produjo un proceso doble: los productores argentinos intentaron ofrecer productos tan modernos como el cine y la música norteamericanos, pero también enfatizaron la argentinidad de sus productos rescatando y refigurando varias tradiciones nacionales. El resultado fue una cultura ambigua pero con una tendencia fuerte hacia el clasismo. Ya que es un análisis casi estructural, creo que sí, se puede pensar para otras naciones. La posición de, digamos, México o Brasil dentro de los circuitos transnacionales en determinadas décadas no es igual a la de Argentina, y obviamente esos países tienen distintas tradiciones. Por eso la cultura de masas creada por los procesos transnacionales no sería equivalente en otros países. Pero creo que se pueden comparar esos casos desde este punto de vista. Un ejemplo que se me ocurre es el caso de la samba en Brasil. En su libro reciente, Micol Seigel muestra el intercambio importante entre músicos de jazz de los Estados Unidos y músicos brasileños en los años veinte. Y, como ha mostrado Florencia Garramuño, la evolución del samba y el tango como lo que ella llama “modernidades primitivas" es comparable.
NQ: En el libro analizás películas, canciones y grabaciones radiales. Me parece muy sugestiva la idea de un clasismo en la escucha de Catita, el persona de Niní Marshall, que nos lleva desde “reírse de" a “reírse con", y que obliga a considerar el antielitismo y en el mismo acto los deseos consumistas de las audiencias.
YouTube Preview Image Niní Marshall, Catita
MK: Sí, ahí está “Concierto andante con moto", un buen ejemplo del personaje de Catita en los programas de radio (creo que Catita cambia mucho en las películas, porque los directores la meten en tramas melodramáticos). El humor en estos libretos surge por un lado de la ignorancia y la falta de buen gusto de parte de Catita. En este sentido, el libreto les invita a los oyentes a reírse de ella y a sentirse superiores. Pero otra fuente de humor es la inversión en las relaciones de poder. En este caso, el locutor Juan Carlos Thorry, la critica a Catita por no hablar bien y por no saber apreciar la música culta. Pero al final, como siempre en los libretos de Catita, Thorry termina como el blanco de la broma: la corrige a Catita por decir “cabieron" en vez de “cupieron", y ella lo llama “grosero" por decir “escupieron". Para los historiadores, el problema de este tipo de fuente, como dije más arriba, es que es difícil saber cómo lo entendieron los oyentes de la época. Para enfrentar ese problema, yo leí las cartas al director enviadas a las revistas. Encontré algunas que muestran una actitud superior a Catita – o sea, que a esos oyentes les gustó Catita porque la vieron como un ejemplar de un tipo porteño verdadero (la guaranga) y disfrutaron burlándose de ese tipo social. Pero encontré otras cartas que muestran otra actitud. En esas cartas, los oyentes se identifican con Catita, se ríen con ella. Creo que la vieron como una versión exagerada de ellos mismas. Si en la vida les molestó la actitud de gente educada que se creían superiores, las bromas de Catita les pudo parecer una revancha.
NQ: Tu reinterpretación de la relación entre Perón y las masas es también una conversación sobre los lenguajes políticos, en la que no importa tanto la astucia o las motivaciones del líder sino las afinidades interpretativas, en este caso, fórmulas “vernaculares" y melodramáticas que permiten leer la realidad. Es verdad que las investigaciones sobre el melodrama como matriz de intelección señalan las relaciones de ese género y los deseos de justicia social, pero en Cultura de Clase… ese tema es más que un insight o un comentario inteligente escrito en el margen. Cuando leía en tu libro sobre las relaciones entre el melodrama popular y la “polarización" que protagonizó el peronismo, entre el binarismo melodramático de ricos y pobres y los ideologemas que Perón puso en circulación, entendí que tal vez lo que tradicionalmente había sido concebido como la influencia en el peronismo de la Doctrina Social de la Iglesia Católica, podía ser atacado desde otro lugar. Pienso que los análisis de las relaciones entre la iglesia y los católicos, entonces, también pueden beneficiarse de tu interpretación. Las relaciones entre pietismo y clasismo siguen, en definitiva, el andarivel herético….
MK: Creo que menciono la Iglesia una o dos veces en el libro entero. Obviamente, merece mucho más atención en el estudio del peronismo. Por suerte, como decís, otros historiadores han estudiado la influencia de la Doctrina Social Católica sobre el peronismo. Creo que ese binarismo entre ricos y pobres puede tener más de una fuente. La imagen social que surgía del catolicismo no era exactamente igual a lo que presentaba el melodrama, pero se pueden notar semejanzas. O para decirlo de otra manera, varias imágenes sociales parecidas estaban en el aire en esa época, y se puede verlo tanto en el cine y el tango como en la Iglesia. Perón puede haber tomado elementos para su discurso político de las dos fuentes (y otras más). Ahora, si mi interpretación puede ayudar a analizar el catolicismo, o la relación entre el pietismo y el clasismo, me alegro. Pero lo dejo a otros historiadores que saben mucho mejor que yo la historia de la Iglesia en Argentina.
NQ: Sobre ese mismo tema y teniendo en cuenta lo que indicás en el breve epílogo de Cultura de Clase… : recuerdo el capítulo de Daniel James sobre el poema para Clarita (en Doña María…), en donde James dibuja una bifurcación en la relación peronismo y melodrama: un melodrama abierto, patético y proletario, que encarna el poema de Doña María, y un melodrama de clausura verificado en el discurso estatal-peronista. ¿Cómo continúa el desarrollo de ese tipo particular de lectura proletaria luego del primer peronismo, cuando la cultura de masas se reorienta hacia la clase media? (Pienso en las ideas sobre esfera pública y proletarios que Miriam Hansen retomó de Oscar Negt y Alexander Kluge.)
MK: Siguiendo a Ezequiel Adamovsky y otros, sugiero en el epílogo que la cultura de masas de los años 50 y 60 se reorienta, como decís, hacia la clase media. Pero tu pregunta es muy importante: ¿cómo responde la clase proletaria a esta nueva cultura? En cierto sentido, creo que la cultura de masas del primer peronismo es la cultura de masas de los años 30. Como señalo en el libro, hay cambios, pero las pautas principales ya están establecidas. Pero ese ciclo parece terminar en el 55. ¿Cómo es la cultura proletaria en la nueva etapa? Y sí, para esta tarea, creo que lo de Hansen y de Negt y Kluge podría ser muy útil. Habría que ver cómo crean los trabajadores una esfera pública alternativa con materiales que encuentran en la televisión y el cine dirigidos hacia consumidores de la clase media. ¿Qué significados pueden haber hecho de El Club del Clan, La Familia Falcón, etc? Como no hice la investigación, no tengo las respuestas. Me imagino que existía (como en épocas anteriores) un fuerte deseo de acceder a la movilidad social, pero que también existían lecturas alternativas e incluso oposicionales, nutridas de las tradiciones peronistas y sindicales. Por otra parte, tengo la impresión de que varios temas viejos vuelven a la cultura de masas, aunque en nuevas formas. Por ejemplo, con una telenovela como Rolando Rivas, Taxista de los años 70, estamos frente una vez más a una historia de amor entre un pobre y una rica.
NQ: ¿Qué estás investigando en la actualidad?
MK: Ahora estoy investigando la historia transnacional de la música popular argentina. Sigo con la cultura de masas y con la cuestión del mercado transnacional. Pero estoy ampliando el enfoque cronológico para abarcar todo el siglo veinte (y dejando de lado la cuestión de los orígenes del peronismo). En el libro, cada capítulo tomará la historia de uno o dos músicos. Ya tengo escrito un capítulo sobre el guitarista de jazz Oscar Alemán y otro sobre Lalo Schifrin y Gato Barbieri, y estoy trabajando ahora sobre Astor Piazzolla. Durante el año que viene voy a empezar con Sandro, Mercedes Sosa, algunos músicos de rock nacional y de cumbia villera. La idea es examinar los viajes, literales y metafóricos, que hacen esos músicos y sus fans para llegar a entender mejor la “modernidad periférica" de Argentina, en los términos de Sarlo, y cómo iba cambiando esa posición durante el siglo. La idea es que sus encuentros con géneros e ideas extranjeras les abrieron ciertas oportunidades mientras les cerraron otras. Por ejemplo, en Europa y en Estados Unidos, le ponen la etiqueta "Latin" a Gato Barbieri. Es una nueva identidad para él, y su respuesta creativa produce un nuevo estilo de "Latin jazz". En el libro voy a examinar una variedad de casos, en los que los músicos enfrentan estilos, ideas o estructuras económicas transnacionales.

El hecho maldito. Conversaciones para otra historia del peronismo

Presentación del libro de Omar Acha y Nicolás Quiroga

El hecho maldito. Conversaciones para otra historia del peronismo

Con la participación de Daniel James y los autores

Jueves 18 de octubre – 19:30 hs
en el marco del Tercer Congreso de Estudios sobre el Peronismo
Aula Magna de la Facultad de Humanidades
Otero 262 PB
San Salvador de Jujuy

Laclau, Rancière, y la noción de pueblo en la política socialista

Ernesto Laclau. La razón populista, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2005.
Laclau

Peronismo terminable e interminable

El volumen La razón populista abraza en un racimo las más hondas preocupaciones teóricas que enhebran la trayectoria de Ernesto Laclau. Se trata de una obra cuyo nervio íntimo sigue vinculado a la tramitación de la experiencia peronista. Hay una sinapsis inacabable, un bajo continuo, que nutre la reflexión de Laclau desde los lejanos años de la militancia estudiantil. Desde los pasillos estimulantes y caóticos de la Facultad de Filosofía y Letras de principios de la década de 1960, cuando los compinches del joven Laclau decidieron el apoyo a la candidatura electoral de Andrés Framini, y brotó la certeza sobre la necesidad de enlazar al socialismo en un frente nacional-populista. Ese convencimiento abrió camino a la seducción por la propuesta de una izquierda nacional.
A partir de entonces la idea talló las diversas morfologías que adoptó la inquietud intelectual de Laclau. Ninguna aspiración de revolución socialista podía, en su opinión, prescindir de una inscripción de la práctica subversiva fuera del zócalo de creencias sedimentadas entre los convencimientos obreros, mayoritariamente peronistas. El socialismo debía nacer del caldo denso de ideologías que el peronismo había implantado en la cultura política del pueblo. Había allí una inclinación a situar la conflictividad política en un suelo histórico. La tarea consistía en comprender lo que el pueblo había hallado en el peronismo, para que la mordiente del socialismo nacionalizado se lo apropiara y pudiera ser a su vez activada en clave revolucionaria. Una última noción se hacinaba con las anteriores: que la invocación peronista del “pueblo” constituía al sujeto político de la revolución nacional y popular. Para Laclau el clasismo marxista fue desde entonces una idea a desterrar, porque contenía la causa primera que aislaba al socialismo doctrinario de una acción política realista.
La razón populista tiene, entre otras, la virtud de hacer explícita la repetición del peronismo como matriz simbólico-imaginaria en su reflexión teórica. Este libro constituye un vasto esfuerzo por desarrollar todas las consecuencias del populismo como operación fundacional de la política. Aunque en algún momento reconozca la existencia de otras lógicas de construcción de interpelaciones colectivas (p. 98), el tono general es el de la pretensión de haber hallado el núcleo básico de sus diversas formas. El rigor de los razonamientos de Laclau lo conduce a desterrar los últimos restos del marxismo. En verdad, en los textos posteriores a Hegemonía y estrategia socialista (1985), el autor no había acertado con decir adiós a briznas marxistas, y en ese sentido era cierto que su postmarxismo mantenía un cordón umbilical, laxo y polémico, con el marxismo.
La razón populista, en cambio, carece de cualquier transferencia residual con el materialismo histórico. Las alusiones a Gramsci están castradas de la vena socialista que el italiano jamás dejó de reelaborar. El hecho es independiente de lo que Laclau piense al respecto, pues lo esencial consiste en que este libro puede ser comprendido sin emplear ninguna de las categorías del marxismo.
En este breve ensayo pretendo dar sustento a las siguientes proposiciones: 1) que en su último libro Laclau propone una teoría trascendental o transhistórica de la política; 2) que prescinde de los anclajes sociales y económicos que condicionan las prácticas políticas, al menos tal como se comprenden desde un punto de vista socialista; y 3) que es exterior al proyecto de una “reforma intelectual y moral” como nudo de la teoría de la hegemonía. En la discusión, quiero entrometer el debate de Laclau con Jacques Rancière, pues en su divergencia florece la distancia esencial entre una perspectiva estructuralista y otra de factura socialista.

Una ontología de lo político

La razón populista deshecha las controversias sobre la filiación del populismo en grupos sociales. La unidad mínima de su desarrollo estaría constituida por demandas de cualquier índole. Laclau plantea que las demandas dirigidas a un núcleo estatal operan en sentido horizontal compitiendo o confluyendo, según sea el caso de que el núcleo satisfaga (o no) una u otra demanda. La articulación posibilita la aparición de una demanda galvanizadora de un conjunto heterogéneo de exigencias constituyendo, a posteriori, un pueblo correlativo a la formación de una nueva frontera interna con el Estado u otro conjunto de demandas. Dicho en criollo, una de las demandas configura retroactivamente un nosotros popular antes inexistente, que delimita un otro (estatal, o social) antipopular.
De acuerdo al argumento de Laclau, existen relaciones contingentes entre: 1) las demandas particulares, cuya relación equivalencial no va de suyo, pues la lógica de la diferencia (entre demandas) y la lógica de su equivalencia son heterogéneas; 2) entre la aparición de una demanda coaguladora de una frontera respecto a un Otro y el resto de las demandas, se produce un salto cualitativo –o hegemónico– que no es social sino político. El nudo del razonamiento consiste en que ese salto político constituye al pueblo como un efecto de institución hegemónica discursiva. Laclau entiende por “discurso” la coexistencia conflictiva entre una lógica relacional horizontal (diferencia/equivalencia) y una vertical (elevación de una demanda al privilegio de demanda-del-pueblo, que suele suponer la identificación apasionada con un líder).
Desde sus escritos setentistas, son conocidas las posiciones de Laclau contra el prejuicio académico ante el populismo y su convicción de que una explicación adecuada debe prescindir del sociologismo. Por aquel entonces también combatía las comprensiones basadas en las teorías de la modernización, que han perdido credibilidad, por lo que voy a prescindir de presentar la prolongada batalla que cubre el volumen intentando mostrar que las aprensiones antipopulistas provienen de la desconfianza ante las masas.
Laclau propone que la lógica de construcción de las identidades colectivas populistas constituye la vía real para dar cuenta de la lógica política como tal (p. 91). Y si dicha lógica populista es “vaga” o “retórica”, es porque todas las identidades son socialmente vagas y se constituyen en un nido retórico. El paso de una demanda parcial al status de nudo articulador de una formación colectiva no es privilegio del populismo. Toda configuración política se alimentaría de esa relación retórica básica que a través del nombrar la representatividad de esa demanda, totaliza al conjunto de demandas democráticas, que así devienen populares. Propongo un ejemplo: en el 2001-2002, el Que se vayan todos galvanizó una multiplicidad de demandas, irreductibles y a veces antagónicas con el QSVT inicial, en una nominación que articuló el hastío popular contra las camarillas políticas, los partidos burgueses, el parlamento, los jueces de la servilleta del ministro Corach, los bancos y el corralito, las privatizaciones. No obstante que otras aspiraciones populares no eran interpeladas por la fórmula, la elevación del QSVT a un más allá del “qué se vayan los políticos” excedió a la correspondencia con un contenido social de clase media. Su eficacia discursiva obedeció al trazado de una frontera entre la población decepcionada y engañada frente a un “Todos” corrupto con cual esa población suponía jamás haber tenido nada que ver.
La victoria lograda por el posterior gobierno de N. Kirchner consistió en reproponer la frontera en las elecciones que lo enfrentaron a C. S. Menem. La demanda unificadora ya no fue QSVT (pues de otro modo Kirchner y el sistema político no podían ser representativos) sino el país en serio que ligaba a la población con el gobierno contra el Otro: Menem y la década del noventa, decenio con el cual tampoco el nuevo presidente habría tenido nada que ver. Ambas, la de 2001-2002 y la de Kirchner, habrían contenido operaciones hegemónicas, explicables discursivamente por el reordenamiento de las demandas y no por los sujetos sociales que las portaban, y su coagulación sería contingente y radicalmente nueva (ex nihilo) (p. 283). No obstante la estructura hegemónica del kirchnerismo tiene una ventaja sobre la trama horizontal del QSVT: erige un centro relativamente estable de condensación. Se hace poder constituido y durable. Naturalmente, esto es independiente de las valoraciones políticas que se puedan hacer del momento QSVT y del kirchnerismo (recuerdo al pasar que Laclau rechaza al QSVT y es un admirador de Kirchner). Lo esencial aquí es indicar que hay lógicas hegemónicas operando y que justamente la diferencia de sentidos de ambos momentos pueden ser explicados a través de la conexión imperfecta pero efectiva de demandas populares y nominación (QSVT/K). Justamente esta capacidad para dar cuenta de los procesos interiores de una diversidad de formaciones políticas es lo que constituye el espinazo estructuralista del enfoque de Laclau.
El tranco teórico de La razón populista pretende ser rigurosamente trascendental, transhistórico. A traviesa de la aparente multiplicidad de las formas políticas habría una constante, a saber, el de las múltiples maneras de constituir al “pueblo” y proponer su representación. La peculiaridad del populismo es que utiliza al “pueblo” de manera directa. En el populismo no habría delegación en una entidad representativa, sino que habría una presencia directa (esto es, retóricamente directa) a través del líder. Así se comprende la consigna “Perón hace lo que el pueblo quiere”, donde en realidad hay una sinécdoque entre Perón y el pueblo que supo ser imaginado a través de “Juan Pueblo”. Bajo este sol, el liberalismo, el fascismo o el socialismo no son esencialmente diferentes, pues también lidian con la representación de la heterogeneidad constitutiva de lo social. Sus distinciones se basan en la manera de intersectar las dinámicas de la diferencia y de la equivalencia. El populismo, al obedecer a una morfología articulatoria pura entre esos polos, es decir, como relación entre significantes, carece de un sentido político concreto. Puede haber populismos progresistas o reaccionarios. Aunque Ernesto no se atreve a decirlo, también habría fascismos y socialismos progresistas o reaccionarios.
Es una exigencia perentoria del análisis de Laclau desligar la lógica populista de anclajes privilegiados (una “razón en última instancia”), dado que lo “popular” se constituye retrospectivamente. No es que un pueblo haya dado a luz al liderazgo de Kirchner, sino que al trazar una frontera entre ellos (el menemismo, el FMI, los piqueteros duros, la clase obrera que hace huelga) y nosotros (los inmunes a los noventa, los que peleamos con los fondos buitres, los que defendemos los derechos humanos), el kirchnerismo reordena lo político y se apropia de un “pueblo” discursivo. Su esencia no es ser parcial, sino estar vacío de reivindicaciones puramente singulares; es total porque deviene del todo imaginario que es el pueblo, lo que permite que decisiones aisladas como encarcelar dirigentes obreros y populares, privilegiar el superávit fiscal o tramitar leyes antiterroristas al gusto norteamericano, no sean necesariamente entendidas como contrarias al interés del pueblo. De allí también la inclinación del populismo a desconocer la legitimidad de cualquier oposición pues, ella sí, obedecería a intereses parciales e inconfesables.

Razón populista y socialismo

El enfoque de Laclau atribuye un sitio decisivo a los condicionamientos sociales y económicos. Lo que hace la política es exceder las consecuencias inmediatas (parciales y diferentes) de lo social y lo económico, para convertirlas en potencialmente comunicables (equivalentes). Pero Laclau considera que el carácter diferencial o equivalencial de la relación entre demandas es definido discursivamente. Así las cosas, el castigo judicial a los policías asesinos de M. Kosteki y D. Santillán y el aumento de los salarios serán demandas diferentes o mancomunadas de acuerdo al trabajo hegemónico realizado. Las exigencias permanecerán fragmentadas si permanecen sólo ligadas a sus bases sociales inmediatas (piqueteros y sectores obreros ocupados) o serán politizadas al confluir en un cuestionamiento de las limitaciones del populismo economista de Kirchner.
En suma, no es que Laclau niegue la relevancia de las demandas económico-sociales, ni que rechace la importancia de las clases sociales en los antagonismos. Sostiene, en cambio, que debe haber un más allá de las demandas socio-económicas para que estas devengan políticas, y que en ese salto hegemónico es preciso una universalización o vaciamiento que torne “popular” a la demanda parcial. Laclau no es un multiculturalista que observa satisfecho a todos los movimientos sociales en sus autonomías y multiplicidades, en un flujo incesante; su pensamiento está atravesado por el deseo de un cierto pero inevitablemente contingente ordenamiento político de las demandas.
La definición de qué demanda se elevará a la dignidad de nudo transsectorial de identificación será dirimida por la comunicación y lucha políticas. Postular, por caso, una universalidad a priori de las demandas de clase contra el capital porque vivimos en una sociedad de clases prescinde de la elaboración de una teoría y práctica específicas de lo político que haga posible esa universalización. La crítica que en este sentido le dirige Slavoj Žižek, respecto a que Laclau naturaliza las relaciones sociales capitalistas porque se niega a hallar el núcleo privilegiado de los antagonismos en la lucha capital/trabajo, está desencaminada. La posición de Žižek, como la de M. Hardt y T. Negri, tiene el defecto de derivar la política de una condición socio-económica. La frontera política proletariado/burguesía o multitud/imperio serían datos concretos de la época. Para Laclau, las reivindicaciones relativas a la distribución de la riqueza o contrarias a la guerra imperialista son parciales; su potencialidad hegemónica debe ser construida a través de alianzas populares (cadenas equivalenciales con otras demandas).
No obstante el sesgo trascendental de Laclau se mantiene en una relación paradojal con la situación concreta en la que su pensamiento surge. El paso de lo parcial a la totalidad fallada de la hegemonía hoy no puede ser pensado fuera de las condiciones de la sociedad capitalista y el belicismo de las grandes potencias. ¿Hay alguna diferencia para la razón populista en la era post-Estado de Bienestar? Si hay dinámicas “populistas” en condiciones tan diversas como la Argentina de 1945 y la Polonia de 1980, ¿cómo establecer las diferencias históricas entre el primer peronismo y Solidaridad? Si mudamos el planteo a lo político: ¿qué criterio poseemos para distinguir una voluntad de ese tipo de corte progresista de otra de naturaleza reaccionaria?
El libro de Laclau no provee ningún criterio teórico para realizar ese tipo de operaciones de discernimiento político. Su modelización conceptual carece de la facultad de distinguir entre la diversidad de los populismos, pero eso es justamente lo que una teoría del populismo debería ofrecer. Es incorrecto decir que el autor es indiferente a las alternativas políticas mundiales. Laclau es un populista progresista, de una izquierda antiimperalista simpatizante de los regímenes nacionalistas con rasgos de redistribución de la riqueza. El asunto es que estas posiciones están desconectadas del tinglado conceptual de su obra. Laclau se priva incluso del gesto kantiano de atisbar una idea regulativa. La teoría de Ernesto es crasamente posmoderna: en su vertebración no hay derecha ni izquierda. La consecuencia, que no me parece convincente, es que la evaluación de un régimen político sólo puede ser resuelta al modo decisionista.
Arriesguemos un anclaje político (es decir, situado) del tema y veamos qué sucede. ¿Es posible analizar la razón populista desde una perspectiva socialista? Entiendo por perspectiva socialista la vocación de construir una voluntad popular desde las clases y sectores subalternas, que se plantee un horizonte postcapitalista enderezado por la polaridad igualdad/libertad. La adopción de este u otro punto de vista comunicable, ¿es indiferente a la elaboración teórica?
Naturalmente, esta consecuencia política de una teoría finita no se le escapa a Laclau. Y si el verdadero interlocutor de La razón populista es Rancière, ello obedece a excelentes motivos. Porque en El desacuerdo, Rancière propone comprender lo político como la aparición de una “parte sin-parte” que malogra la certidumbre de la policía (police) como clasificación de algún tipo que ordene la sociedad.1 Esa parte que se instituye como el todo porque aspira a la igualdad es el nombre del “pueblo” que cuestiona la aspiración de la filosofía política a diseñar un orden social donde cada parte permanezca en su sitio adecuado. El razonamiento de Rancière se emparenta con el de Laclau, pero el pensar del filósofo francés está emplazado, está anclado ético-políticamente del lado del pueblo bajo y excluido. En su mirada, el pueblo no es una combinatoria cualquiera, indiferente a las aspiraciones que representa, sino que se define por el régimen de la lucha de clases. Rancière entiende a la lucha como esencial para la constitución de las clases, por lo que éstas no son independientes de los enfrentamientos que entablan (en esto coincide con los planteos de E. P. Thompson y del marxismo abierto.2 La lucha de clase que atraviesa los ordenamientos societales no es la expresión de “intereses sociales” sino desde el vamos un antagonismo ideológico-político.
Por otra parte, Laclau reprocha a Rancière que la política del pueblo sea entendida como emancipatoria, pues para refutarlo sería suficiente constatar que hay construcción fascista de lo popular (p. 306). Pero el cargo pierde de vista que Rancière no está plantado en el mismo lugar que el crítico. Donde Laclau escribe como un teórico académico posmoderno, Rancière se esfuerza en pensar la condición de posibilidad actual, en el mundo de hoy y en particular en la sociedad capitalista francesa, para el despertar de una política popular desde abajo. Exigirle, como hace Laclau, prescindir de los anclajes sociales de este pensamiento (que según Laclau implicaría un abandono de Marx) (p. 308), de la lucha de clases y dirigirse a las “voluntades colectivas” que dice encontrar en Gramsci, significaría renunciar al carácter situado de la reflexión.
La adopción de un punto de vista en una sociedad desigualitaria no solamente supone abordar la formación de una voluntad popular desde el proletariado (el ambiguo arco de las subjetividades oprimidas), sino que implica emprender esa tarea como intervención de una “reforma intelectual y moral” del pueblo. El pueblo de Laclau es un proceso sin sujeto, una serie de combinatorias. El atisbado por Rancière, como el de Gramsci, exige una tarea difícil de militancia y conversación, de enseñanzas y aprendizajes entre la diversidad popular, que no hay porqué reducir al vanguardismo o al iluminismo. Nadie podrá sorprenderse entonces de que el libro de Rancière esté estrechamente vinculado a sus estudios filosóficos e históricos sobre la circulación de saberes entre las clases subalternas,3, 4 que en lo profundo no son extraños a los esfuerzos de Gramsci por investigar la intelectualidad orgánica, el sistema escolar y la circulación de impresos en la realidad italiana.
Gramsci y Rancière entienden sus pesquisas desde un sitio y aspiran a acompañar a un pueblo que está y no está. No es una realidad dada porque es una virtualidad a conquistar; pero está en tanto hay historias, demandas, densidades culturales, que están oprimidas. La evidencia de que ese pueblo sea pensable a través de una “reforma” cultural y política denota que ni Rancière ni Gramsci cometen el error de derivar la política popular de las situaciones sociológicas, pues sin política no hay pueblo. Saben que si hay construcción emancipatoria del pueblo, ello se debe a que sus luchas y tradiciones tienen lugar en una sociedad desigualitaria. No es difícil percatarse de que el populismo de Le Pen es incompatible con un pueblo universalmente igualitario. En ese sentido, los esfuerzos de ambos autores están atravesados por la perspectiva que denomino socialista. Para neutralizar algunos supuestos esencialistas de sus perspectivas, La razón populista está ahíta de formidables prevenciones. Pero al eludir la dificultad del prolongado proceso de elaboración de una política emancipatoria en una sociedad desigualitaria como lo es por definición la capitalista, me parece, Laclau renuncia a explorar el enigma de la construcción popular del proyecto socialista.

Coda

El volumen de Ernesto Laclau es denodado esfuerzo por sistematizar la elaboración teórica del populismo. El eje del proyecto es una mirada estructuralista que pretende inhibir del carácter situado de todo saber, incluido el de las formas sublunares de la política. Laclau subraya que sus preferencias políticas son exteriores a la teoría general del populismo. La defensa de esa perspectiva aparentemente descorporizada consiste en la neutralización de los amarres económicos y sociales que delimitan, que horadan la capacidad del pensamiento estructural para dar cuenta de la construcción de identidades colectivas, incluida la populista. Las situaciones sociológicas ingresan al razonamiento, pero encapsuladas como insumos de las demandas, esto es, neutralizadas de toda eficacia sobre la “lógica política”. Así las cosas, la autonomía de la política simplifica su objeto, elude la dificultad fundamental, que es precisamente el tránsito entre lo socio-económico y lo político. Luego de reprochar a Marx en Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo su reducción de la conflictividad social a la condición de clase, Ernesto cree superar el problema hallando su sitio en el espacio discursivo de la política.
La resistencia de las “lógicas” de la economía y de lo social, sin embargo, son irreductibles a la política, así como ésta no se deduce de aquellas. Las identidades colectivas son sobredeterminadas. Por eso es que las diferencias sociales, vertidas en acciones humanas, penetran en las “lógicas” políticas. La narrativa que propone Laclau sobre el “retorno de Perón” como cuerda de la movilización popular posterior a 1955 en la Argentina revela la indigencia interpretativa que se deriva de su enfoque (pp. 266-274). Pues, justamente, ese período muestra que en un proceso complejo la tijera entre divisas y mercado interno por una parte, y la lucha de clases por otra, aparecían como lo real que arruinaba la dialéctica de resistencia e integración del período 1955-1973, y también la tercera presidencia de Perón.
En modo alguno esto implica que las políticas “clasistas” de aquellos años fueran más adecuadas para una estrategia revolucionaria que el peronismo habría malogrado. Lo que señala es que en una sociedad capitalista el conflicto de clases es irreductible a las identificaciones populistas. Inversamente, intentar explicar la debacle del retorno de Perón por los “intereses” de las clases estaría destinado a la futilidad. Y si en aquellos tiempos la militancia marxista-clasista y la populista de izquierda fracasaron es que se enclaustraron, respectivamente, en un sociologismo débil en política hegemónica y en un ingenuo voluntarismo politicista.
El estudio del populismo puede ser tentado en una vía diferente a la ensayada por Laclau, aunque su obra perdurará –no lo dudo– como un insumo fundamental de crítica antiesencialista. Me refiero a una investigación que lubrique las elucidaciones teóricas con las complejidades de las situaciones concretas. Al respecto hay que decir que Laclau utiliza la ejemplificación histórica con la misma frivolidad que le reprocha al lacanismo de Žižek, y ello dice mucho sobre la médula de su práctica teórica.
En términos estrictamente políticos, al evaluar las alternativas estratégicas de la hora, una teoría no situada como la propuesta en La razón populista favorece el empirismo más desabrido. Un populismo demasiado genérico, en suma, que fomenta oportunismos como los observables entre quienes promocionan la estrafalaria liberación nacional con que nos macanea el kirchnerismo.

Publicado en El Rodaballo, n° 16, verano 2006

Referencias

1 J. Rancière, El desacuerdo, Buenos Aires, Nueva Visión, 1999.
2 John Holloway, ed., Clase /= lucha, Buenos Aires, Herramienta, 2004.
3 J. Rancière, La Nuit des prolétaires, París, Fayard, 1981
4 J. Rancière, El maestro ignorante, Barcelona, Laertes, 2003.

la nación futura

Omar Acha. La nación futura. Rodolfo Puiggrós en las encrucijadas argentinas del siglo XX, Eudeba, Buenos Aires, 2006. 330 páginas.
Puiggros

I

La biografía que escribió Omar sobre Rodolfo Puiggrós es, digamos, en principio, clásica. Forma parte de esa tradición que delinea en los títulos mismos de las obras la pretensión de escapar de las miradas que oponen individuo y sociedad. La cita aquí es el Kracauer que Omar refiere: Jacques Offenbach y el París de su época, pero también el texto de Janik y Toulmin, La Viena de Wittgenstein, o incluso, de modo más oblicuo, el Coetzee, Vida y época de Michael K. En distintos lugares de La nación futura… está escrita la apuesta por devolverle a la práctica (política) su raíz agónica, esto es, citando, la incertidumbre como momento capital de la política: el pasaje a la acción. Y también ha sido delineado un modo específico de pensar esa acción en la moldura sociológica que en su mayor expresión dictamina que Rabelais no pudo ser ateo.
Pero además de su faz clásica, la apuesta de Omar es moderna y actual. Y aunque esto parezca una mala consigna, su actualidad radica en la apuesta de la introducción: el mejor hacer de la historiografía es proveer información para un debate posible. Su lado moderno es que a partir de las preguntas humildes el texto se remite a lo colectivo como modo de inteligir.

II
Había un clivaje en el Puiggrós con el que fui a leer esta biografía. Ese momento está datado en La nación futura…en 1957. Puiggrós resigna su identidad partidaria. La consigna que cinceló previamente sus aseveraciones políticas (armas, masas y teoría) se modificó en un término: armas masas teoría y líder. El libro de Omar malogra ese corte con el que yo entendía más bien una oposición entre identidades políticas. Esa fórmula no hace sino detener los embates con los que Puiggrós ordenó una realidad cambiante: tenentismo, ideología argentina, estalinismo. Se lee mejor así las cosas: no como resultados, como tesoros de una identidad (desde ese momento condenada a la heterogeneidad) sino como aquellos trazos que una vez arrancados a la acción vuelven a ella.
Se puede pensar, de todos modos, que el tratamiento de una biografía de un intelectual bajo la consigna histórica de la incertidumbre como momento capital de la política insiste en reconsiderar lo que hacen los intelectuales. Y aquí, creo, la cara “clásica” del modo biográfico da sus frutos: logra destronar una pregunta que decantaba todos los desplazamientos de Puiggrós en su pasaje al peronismo, y leer ese pasaje no como un rito de conversión sino como una marca de un conflicto intelectual que excede los nombres de la historia (peronismo, estalinismo, y sus versiones). La nación futura… puede ser leída como una reflexión sobre los viajes de Puiggrós, y no ya sobre su pensamiento, sobre su obra, con todo lo rajante y acabado que proponen estas últimas fórmulas. El viaje iniciático a la URSS pero también el del exilio, el viaje a la disidencia, el viaje al peronismo y al peronismo revolucionario. Ya no varios Puiggrós. Sino la trayectoria de un intelectual, como un registro que se quiere agónico, aunque no especulativo.
Quizá el mejor de esos viajes son las reescrituras puiggrosianas. Los cambios que reedición tras reedición se le imponen a la letra muerta de sus libros. No el palimpsesto que forman, sino el acto performativo de la corrección.

III
Pero además de una corrección, lo que la mirada de Omar modifica en esa escena con la que yo abordé este libro es que está presente también un ejercicio constante de traducción. ¿La gramática puiggrosiana es su etapismo? ¿Es su estalinismo? La tradición de izquierda de alojar la nación en el futuro encuentra en ese debate su más pronunciado cono de sombra. Y se expresa bien, creo, en ese momento luminoso de Puiggrós y del libro de Omar, en donde se lee la disidencia, se formulan las preguntas más inspiradas (Puiggrós y Acha) sobre el comunismo frente al peronismo y frente al codovilismo. Pero también se trata de ese momento en el esta misma disidencia, que percibe la fidelidad de la clase a la que representa y la fidelidad del partido al que cuestiona, decide su propia fe.

IV
Lo que queda de esa matriz comunismo/peronismo o de los más recurrentes tópicos en Puiggrós, nación y revolución, una de las cosas que quedan, es el debate de las expresiones que Acha ha puesto barradas en la distinción entre la gesta revolucionaria y la gesta plebeya. Es inquietante considerar la autonomía relativa de la que goza el epílogo del libro. Se discuten allí no sólo las formas en que fue vivido el peronismo por el héroe sino también algunos aspectos y lecturas del peronismo propiamente dicho. El cuello de botella que reescribe la matriz revolucionaria de Puiggrós en el peronismo como expresión reformista. Hay un “más allá” en ese pronunciamiento y es que la conflictividad no se llama peronismo, la conflictividad es inherente a la sociedad. La expresión peronista posee bases sociales con objetivos más modestos, dice Omar: mayor consumo, ascenso social, perón por siempre. De allí se podrá extraer prácticas de resistencia parciales pero en modo alguno una voluntad político independiente. Y este juicio presupone una dimensión diferente del orden contingente de la política, del modo ranciére de la política: la dimensión radical no puede ser alcanzada por la multiplicación y condensación de demandas modestas (aunque habrá que decir en clave retrospectiva que esas demandas no eran nada modestas). Y esto tal vez es un ademán eleático: al trazar el límite del populismo se le niega también su movimiento. Dice Omar:

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la peronización de Puiggrós asemejaba una refutación eleática del movimiento: siempre parecía haber un trecho ideológico hasta alcanzar el “objeto” peronista. El historiador de los pies ligeros era más veloz que la tortuga peronista, pero esa tortuga siempre conservaba una ventaja. Quizás esa fuera la verdadera diferencia con Cooke y Hernández Arregui, quienes creían estar parados sobre la tortuga.

Y habrá que oponer a esa figura otra que tenga a Puiggrós como la tortuga y al peronismo encarnado en Aquiles. Esa tortuga, entonces, que imagino, avanza hacia atrás, mira hacia Aquiles, por el carácter pedagógico de la revolución.
Sin dudas, el debate sobre populismo y comunismo halla uno de sus filos en el concepto mismo de revolución, en donde la tradición marxista no ha hecho sino escandir los tiempos de una realidad, asignando al futuro el grado sumo pero también el previsible. El conjuro de la contingencia se da de bruces con ese animal que cree vencer por sucesivas aproximaciones infinitesimales.
Hay que ver si se puede escapar de los límites que trazan los conceptos mismos. Hay que ver si hay modo de tratar ese amor por perón, sus difuminadas expresiones históricas (que a veces son también expresiones políticas, en el sentido menos interesante de esa palabra). También los conceptos para leer una vida intelectual están al límite de sus capacidades: leía el texto de Neil Lazarus sobre Edward Said, en el que el autor luego de analizar la bifurcación de lecturas entre quienes consideraban Las representaciones del intelectual en clave materialista y quienes lo hacían en clave postcolonial, argumenta a favor de un intento por unificar ambas perspectivas, y me preguntaba si no será mejor escapar de la pretensión de unir, de ordenar, de dar con una congruencia, de retornar al cauce, etc. , y en lugar de ello, tomar partido por los postcoloniales o los materialistas. Apostar por la fractura, por la reflexión sobre la paradoja, en el mismo sentido de estar sobre la tortuga. Surfeando la ola, con todo lo superficial que esto indica. Y pensaba que quizás era eso lo que Omar después de todo ha querido debatir en su triple proyecto (la biografía de José Luis Romero en La trama profunda, esta de Puiggrós y su también excelente trabajo sobre peronismo).

el arte (?) de la infamia

populismo es un término, a veces un concepto, complejo. En américa latina, fue recreado por intelectuales para referir a ciertos liderazgos, movimientos o regímenes con fuerte respaldo de masas; intelectuales, bueno es indicar, que los observaron desde una posición fuertemente crítica, cuando no opositora. Con todo, esa intelectualidad, al menos en sus mejores exponentes, ofreció líneas, trazos, indicios, que nos permiten aproximarnos a situaciones históricas que se resisten a ser explicadas en formas simples. Adicionalmente, el populismo parece trascender su vinculación originaria (peronismo, varguismo) y permanecer, o volver cada tanto, al escenario político de la región. Como indicaba alan knight, si un fantasma recorre américa latina, ese es el del populismo. Es difícil establecer con precisión si algunos de los regímenes actuales latinoamericanos podría ser comprendido como populista: si el término ha merecido un amplio rango de definiciones, es bastante obvio que, dependiendo de cual se adopte, se podrá o no. Eso no obsta, me parece, para que un intento de análisis explicativo de la política continental, utilizando el concepto, pueda ofrecer alguna pista para entender las experiencias de chávez, o evo morales, u otra, incluida la de la argentina actual.
El problema reside cuando populismo no se usa como una herramienta para iniciar la exploración de la realidad empírica, sino apenas como una palabra desdeñosa que indica lo que al hablante –exceso sería decir analista- le molesta. Tal cosa es la que insiste en hacer marcos aguinis, intelectual que parece tener un prestigio excesivo para sus opacas luces. Hace un par de días, tal persona publicó una nota en la muy venida a menos “tribuna de doctrina”, tratando de mostrar las miserias del populismo. Inútil es esperar algún gesto analítico: párrafo tras párrafo, el autor se afana en mostrar las miserias de su bilis.

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Ningún régimen populista ha logrado (o ha querido seriamente) acabar a fondo con la pobreza, estimular una educación abierta ni desmontar el fanatismo. Sus programas no apuntan a un desarrollo sostenido y firme. No le interesan los derechos individuales ni la majestad de las instituciones republicanas. Por el contrario, exageran el asistencialismo mendicante, imponen doctrinas tendenciosas y exaltan diversos tipos de animosidad para conseguir la adhesión de multitudes carenciadas, explotadas, resentidas o enturbiadas por la confusión…El sistema populista no se sustenta en ideas, por eso es pragmático y cambia según los vientos. …Los casos de Getulio Vargas, Perón, Nasser, Chávez, Menem o Kirchner son botones de una innumerable muestra. El líder es un demagogo, porque se acomoda, miente, halaga y desacredita según convenga al crecimiento de su poder…No hay régimen populista que tolere la absoluta libertad de prensa…El modelo populista identifica fondos del Estado con fondos del gobierno o -peor aún- fondos de quien tiene el mango del poder. Los usa a discreción para someter opositores, cooptar voluntades y hacerse propaganda…Lo cierto es que el culto de la personalidad -en torno de la cual se construye casi todo-, la ausencia de controles republicanos, la inestabilidad jurídica, la falta de visión estratégica, la creciente crispación del odio y el objetivo excluyente de mantenerse en el poder a toda costa sabotean el progreso real.

Luego de tan intensa perorata, el autor se desgarra las vestiduras por el “modelo socialista democrático” de chile, brasil y uruguay, llorando, supongo, porque no hay uno así en nuestro país. Bueno, esto último es lo único que yo no le critico a aguinis: me parece bien que cada quien diga cuál modelo político es de su gusto. Pero queda muy fuera de lugar que un autotitulado intelectual muestre tan profunda ignorancia del tema que dice tratar, pase por alto toda la bibliografía sobre el asunto (citando tres o cuatro autores que no tienen nada que decir sobre el populismo, y uno –krauze- que, claro, es igual que aguinis) y, para peor, no muestre la más mínima intención de preguntarse por qué, si el populismo es tan malo, siempre cuenta con apoyo popular.